தலித்தியமும் தலித் இலக்கியமும் (வரலாறு-கோட்பாடு-கருத்துருவாக்கம்)

        

     தத்துவம், இலக்கியம் உள்ளிட்ட எந்தவொரு சிந்தனைப்புலமும் அத்திபூத்தார் போல் தோன்றிவிடுவதில்லை. அதற்கென ஒரு வரலாற்றுப் பரிணாமம் இருக்கும். கடந்தகால வரலாறுகளிலிருந்து படிப்பினைகளைப்பெற்று, நிகழ்கால நடைமுறைக்கு உகந்தவாறு விஞ்ஞானப்பூர்வமாக உருவாகும் சிந்தனைகளே மனிதகுல முன்னேற்றத்திற்கு பயன்தரும். நீண்ட நெடிய இந்தியச் சிந்தனை வரலாற்றில் மேற்குறித்தவாறு நிகழ்ந்த அண்மைய வெளிப்பாடு தலித்தியம். 'சொல்லியமுறையால் சொல்லவும்படுமே' எனும் மரபுரீதியான சூத்திரங்களுக்கு நேரெதிராக, தலைகீழாய்ச் சொல்லுதல், புதிதாகச் சொல்லுதல், மீறிச்சொல்லுதல் என சமூகவெளியில் புதிய திறப்புகளை தலித்தியம் ஏற்படுத்தி இருக்கிறது.

‘தலித்’ – சொற்பொருள் விளக்கம்

     இன்றைய சூழலில் அறிவுத்தளம், அரசியல்தளம் என சமுதாயத்தின் சகல தளங்களிலும் தவிர்க்கவியலாமல் உச்சரிக்கப்படும் ஒரு சொல் தலித். பன்னெடுங்காலமாக இந்தியச் சமுதாயத்தைப் பீடித்துள்ள பார்ப்பனிய வியாதிகளில் ஒன்றான வருண தருமம் எனும் வன்கொடுமைக்கு எதிராக, ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் நெடிய போராட்டம், அம்மக்களின் விடுதலைக்கு அறிவுத்தளத்திலும், செயல்தளத்திலும் அயராது பாடுபட்ட அறிஞர் பெருமக்கள், போராளிகளின் தீராத் தியாகம் ஆகியவற்றால் ‘தலித்’ எனும் இச்சொல் இன்று போர்க்குணத்தின், சாதி எதிர்ப்பின் குறியீடாக வழக்கில் நிலைபெற்றுவிட்டது. இச்சொல் மொழி வேறுபாடு கடந்து உலகளாவிய பொதுப்பார்வையில்  சாதியின் பேரால் தீண்டாமைக் கொடுமைக்கு ஆட்படுத்தப்பட்ட அடித்தள மக்களைக் குறிக்கப் பயன்படுகிறது.

“Dalit / ‘dalit/noun (in the traditional Indian Caste System) a member of the caste that is considered that the lowest and that has the fewest advantages; that Dalit’s struggle for social and economic rights”¹.

என ஆக்ஸ்போர்டு அகராதி ‘தலித்’ எனும் சொல்லுக்கான பொருளை வரையறுக்கிறது.

க்ரியாவின் தற்காலத் தமிழ் அகராதியில்,                         

       “தலித் பெ. சாதி அமைப்பில் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களைக் குறிக்கும்    சொல்; the section of society oppressed by the caste system. தலித்   இனம், தலித் இலக்கியம், தலித் மக்களின் எழுச்சி”².       எனப் பொருளுரைக்கப்படுகிறது. அடிப்படையில் மராட்டிய மொழிச் சொல்லான ‘தலித்’ எனும் சொல்  இன்று எல்லா மொழிகளிலும் இந்தியச் சமுதாயத்தில் ‘சாதிரீதியாக ஒடுக்கப்பட்ட மக்களைக்’ குறிக்கும் பொதுச்சொல்லாகப் பொருள் கொள்ளப்படுகிறது.

     “தலித் என்ற மராட்டியச் சொல்லை முதன்முதலில் சோதி ராவ்பூலே கையாண்டபொழுது அதற்குப் புறச் சாதியினர் என்ற பொருளே கொடுக்கப்பட்டது. அம்பேத்கர் தலித் என்ற சொல்லைப் பயன்படுத்தினாலும் தொடர்ந்து அதைக் கையாளவில்லை. 1950களில் தலித் என்பது புத்த சமயத்துக்கு மாறிய தாழ்த்தப்பட்டவர்களைக் குறித்தது. ஆனால் 1970 முதற்கொண்டு தலித் என்ற சொல் மராட்டியத்திலும் 1990-களின் தொடக்கத்திலிருந்து இந்தியப் பகுதிகளில் பயன்படுத்தப்படும் விதத்தைக் காண்கிறபொழுது ஒடுக்குதலிலிருந்து மீறும் தன்மையை அது வெளிப்படுத்துவதாகவே உள்ளது. எனவே, தலித் என்ற சொற்பயன்பாட்டில் இந்தியத் தன்மையையும், மீறல் உணர்வையும் நாம் காணமுடிகிறது. தலித் என்ற சொல்லை வெகுவாக அரசியலரங்கில் பயன்படுத்திய தலித்பேந்தர் (மகாராட்டிரம்) அதற்கு இரண்டு பரிமாணங்களைக் கொடுத்தது.

•         தாழ்த்தப்பட்டோர் சாதிகளின் தொகுப்பு

•         தாழ்த்தப்பட்ட சாதியினர், நிலமற்ற வறிய விவசாயிகள், பெண்கள், சுரண்டப்படுவோர்.

இத்தகைய இரண்டு பரிமாணங்களுமே ஒடுக்கப்படும் சக்திகளைக் குறிப்பிடுகின்றன. எனினும், இன்றைய பயன்பாட்டுத் தளத்தில் தலித் என்ற சொல் தாழ்த்தப்பட்ட சாதிகளை மட்டுமே குறிப்பிடுவதாக உள்ளது”³ என தலித் எனும் சொல்லின் தோற்ற வரலாறு, பல்வேறு காலங்களில் வழங்கப்பட்ட அச்சொல்லுக்கான பொருள்கோடல்கள், சமகாலத்தில் வழங்கப்படும் பொருள் ஆகியவை குறித்து விரித்துரைக்கிறார் கோ. கேசவன்.

     “மராட்டிய வார்த்தையான தலித் என்பதற்கு ‘மண் சார்ந்த’ என்ற பொருள்”⁴ என ஜெயமோகன் குறிப்பிடுகிறார். ‘தல’ என்னும்சொல் மராத்திய மொழிச் சொல். மண்ணைக் குறித்தது; மண்ணில் வேர்பிடித்த பொருளைக் குறிக்கிறது”⁵. ‘தல’ என்னும் வேர்ச்சொல்லை அடியொற்றியே ‘தலித்’ எனும் சொல் தோற்றம் கொண்டது. எனவேதான் ஜெயமோகன் ‘தலித்’ எனும் சொல்லுக்கு ‘மண் சார்ந்த’ என்று பொருளுரைக்கிறார். இப்பொருளைக் கடந்ததொரு விரிந்த பொருளுடனும் புதிய பரிமாணத்துடனும் இச்சொல் வழக்கிற்கு வந்து ஆண்டுகள் இருபதைக் கடந்துவிட்டன.“அண்ணல் அம்பேத்கரின் அரசியல் குருவான மகாத்மா பூலே என்பவர்தாம் தலித் என்னும் சொல்லை முதலில் அறிமுகம் செய்தார். ‘ஒடுக்கப்பட்டவர்’ என்பது அதற்குப் பொருள்”⁶ என அந்தோணி குருசு குறிப்பிடுகிறார்.

     “தலித் என்ற சொல், ‘தாழ்த்தப்பட்ட’ சில சாதிகளின் ஒரு கூட்டுவடிவ இலச்சினையாகவும் ஒரு பண்பாட்டு அரசியலின் அடையாளமாகவும் இருக்கின்றது. ‘ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள்’ என்ற ஒரு பொதுவான பொருளில் மராட்டியச் சொல்லாக இருந்து, தாழ்த்தப்பட்ட வகுப்பினர் என்ற வரையறுத்த பொருளில் இன்று, அகில இந்தியத் தன்மை பெற்ற சொல்லாகவும், ஒரு கருத்தியலாகவும் வழக்கேறியிருக்கிறது. தலித் என்ற சொல்லோடு, போராடுகிற ஒரு குணம், கடுமையான விவாதம் என்பது இணைந்திருக்கிறது. இந்தக் குணத்தோடு கூடியதாக இந்தச் சொல்லும் இதன் கருத்தமைப்பும், உண்மையில் பிரபலமடைந்தது இரண்டாண்டுகள் (1991-1992) (இந்திய அரசின் முயற்சியோடு) கொண்டாடப்பட்ட அம்பேத்கார் நூற்றாண்டு விழாவை ஒட்டித்தான்”⁷ என்கிறார் தி.சு. நடராசன். இவ்வாறாக ‘தலித்’ எனும் சொல்லுக்கான பொருளையும் விளக்கங்களையும் அகராதிகள் மற்றும் அறிஞர்களின் கூற்றுகள் வழியாகப் பெறமுடிகிறது..

     ‘தலித்’ எனும் மராட்டிய மொழிச் சொல் முழுக்க இந்தியத் தன்மையுடையது. இச்சொல் சாதிரீதியாக ஒடுக்கப்பட்ட மக்களை, குறிப்பாக தாழ்த்தப்பட்ட மக்களைக் குறிப்பதாக அமைகிறது. அம்பேத்கரின் நூற்றாண்டு விழாக் கொண்டாட்டத்திற்குப் பிறகு இச்சொல் இந்திய அளவிலும், இன்னும் சொல்வதானால் உலக அளவிலும் புழக்கத்திற்கு வந்துவிட்டது. இச்சொல் போர்க்குணத்தின் அடையாளமாகவும், சாதியத்திற்கெதிரான ‘சமூக – அரசியல் - பொருளாதார’ விடுதலைக்கான போராட்டத்தின் குறியீடாகவும் விளங்குகிறது. காலங்காலமாக சாதியின் பேரலால் ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள், தீண்டாமைக் கொடுமையால் அல்லலுற்ற மக்கள், தங்கள் சாதியை, தங்கள் பிறப்பை ‘இழிவு’ எனக் கருதும்படி நிர்பந்திக்கப்பட்ட மக்கள் இன்று ‘தலித்’ எனத் தலைநிமிர்ந்து உரைக்கத் தொடங்கிவிட்டனர். ‘தலித்’ என்னும் சொல்லாடல் இன்று சமுதாயத்தின் அனைத்துத் தளங்களிலும் தலித் அரசியல், தலித் இலக்கியம், தலித் பண்பாடு எனப் பரவலாகப் பயன்படுத்தப்பட்டு வருகிறது. ‘ஒடுக்கப்பட்டவர்கள்’ என்கிற அர்த்தத்தையும் கடந்து ஒடுக்கப்பட்டவர்களின் விடுதலை, விடுதலைக்கான வழிமுறைகள், கலகக்குரல், போர்க்குணம், சாதி எதிர்ப்பு எனப் பல பரிமாணங்களை உடையதாக விளங்குகிறது.“தழிழில் திருக்குலத்தார், பழந்தமிழர், ஆதிதிராவிடர் தாழ்த்தப்பட்டோர், தீண்டத்தகாதோர், பறையர், பஞ்சமர், அட்டவணை இனத்தவர், சண்டாளர், புலையர், அவருணத்தார் என்றெல்லாம் அழைக்கப்பட்டு இழிவுக்கு உள்ளான மக்கள் இன்று “தலித்” என்ற அடையாளத்தின் கீழ் ஒன்று திரண்டு தங்களுக்கான  விடுதலையை நோக்கிப் போராட்டத்தைக் கட்டத் தொடங்கியுள்ளனர்”⁸ என தமிழ்ச்சூழலில் நிலவி வரும் ‘தலித்’ எனும் சொல்லுக்கான பொருள் குறித்து விளக்குகிறார் க.பஞ்சாங்கம். அதிகார வர்க்கத்தினைச் சேர்ந்தவர்கள்/ஆதிக்க சாதியினர் ‘தலித்’ எனும் சொல்லை ஒரு சாதிய அடையாளமாக அதாவது தாழ்த்தப்பட்ட சாதிகளைச் சேர்ந்த மக்களைக் குறிக்கும் பொதுச்சொல்லாகக் குறுக்க முனைகின்றனர். இப்போக்கினை நவீனப் பார்ப்பனியத்தின் வெளிப்பாடாகவே இனங்காண வேண்டும். இத்தகைய சூழ்ச்சிகள் முறியடிக்கப்பட வேண்டும். ‘தலித்’ எனும் சொல் அதற்கேயுரிய ‘ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் ஒன்றிணைதல், போராடுதல்’ எனும் பொருளில் பயன்படுத்தப்படுவதை நிலைநிறுத்தி வளர்த்தெடுக்க வேண்டும். ‘தலித்’ என்பது சாதியின் அடையாளமல்ல ‘சாதி எதிர்ப்பின்’ அடையாளம் எனத் துணிய வேண்டும்.

தலித்தியம் - சில விளக்கங்கள்

     ‘தலித்’ என்கிற வேர்ச்சொல்லின் அடியொற்றிப் பிறந்ததே தலித்தியம். ‘தலித்’ எனும் சொல் குறிக்கும் அத்தனை பொருண்மைகளையும், ஆழ்ந்த அர்த்தங்களையும், கன பரிமாணங்களையும் ‘தலித்தியம்’ உள்ளடக்கியுள்ளது. ‘தலித்தியம்’ என்பது தலித் மக்களின் விடுதலைக்கான சிந்தனை மற்றும் செயல்திட்டம் ஆகும். தலித் விடுதலையைச் சாதிப்பதற்கான வழிமுறைகளாக அமையும் தலித் அரசியல், தலித் பண்பாடு, தலித் இலக்கியம் முதலிய கருத்தாக்கங்களை உள்ளடக்கிய புரட்சிகரச் சித்தாந்தமாக ‘தலித்தியம்’ விளங்குகிறது. இந்தியாவில் சாதி, தீண்டாமை ஒழிப்பிற்காகப் போராடிய ஜோதிராவ் பூலே, அயோத்திதாசர், அம்பேத்கர் முதலான தலித் விடுதலைப் போராளிகளின் சிந்தனைகளைத் ‘தலித்தியம்’ தமது தத்துவ அடித்தளமாகக் கொண்டுள்ளது. உலக அளவில் விளிம்புநிலை மக்களின் விடுதலைக் குரலாக ஒலித்த பெண்ணியம், கறுப்பியம் போன்ற கருத்தாடல்கள் தலித்தியத்திற்கு முன்னோடியாக அமைவனவாகும்.

     ‘இந்தியா’ என வரையறுக்கப்படட் நிலப்பரப்பில் வாழ்ந்த பூர்வகுடிகள், கைபர் போலன் கனவாய் வழியாக இந்திய நிலப்பரப்பிற்குள் புகுந்த ஆரியர்களின் (பார்ப்பனர்களின்) சூழ்ச்சியால் அடிமைப்படுத்தப்பட்டனர். பார்ப்பனர்கள் வகுத்து நடைமுறைப்படுத்திய ‘நால்வருணக் கோட்பாடு’ எனும் சாதியக் கோட்பாட்டின் விளைவாக இம்மக்கள் தங்கள் அடிப்படை உரிமைகளையும் பண்பாட்டு அடையாளங்களையும் இழக்கும் நிலைக்கு ஆளாயினர். பார்ப்பனியத்தின் சூழ்ச்சியை உணர்ந்து அதனை எதிர்த்துப் போராடியவர்கள், பார்ப்பனியத்தின் சட்ட திட்டங்களுக்குக் கட்டுப்படாமல் அடங்க மறுத்தவர்கள், பார்ப்பனிய மூடத்தனங்களைத் தோலுரித்துக் காட்டிய பகுத்தறிவாளர்கள் ஆகியோர் ‘பார்ப்பன – ஆளும் வர்க்க கூட்டணியால்’ சமூக விலக்கம் செய்யப் பெற்றனர். இத்தகைய ‘சமூக விலக்கமே’ காலப்போக்கில் ‘தீண்டாமையாக’ வடிவம் பெற்றது. இப்படித் தீண்டாமைக் கொடுமைக்கு ஆட்பட்ட பூர்வ குடிகள் தீண்டத்தகாதவர் எனவும், தாழ்த்தப்பட்டவர் எனவும் அழைக்கப்படலாயினர். எனவேதான் அயோத்திதாசர், அம்பேத்கர் போன்ற அறிஞர்கள் பார்ப்பனியத்தையும், பார்ப்பனர்களையும் எதிர்த்துப் போராடிய இந்தியாவின் பூர்வகுடிகளான பௌத்தர்களின் வழிவந்தவர்கள்தான் தாழ்த்தப்பட்டவர்கள் என இனம் கண்டனர். தாழ்த்தபட்ட மக்களின் விடுதலைக்கான வழிமுறையாக பௌத்த சமய நெறிகளை முன்மொழிந்தனர்.

     ‘நான் இந்துவாகப் பிறந்தது எனது குற்றமல்ல. ஒரு இந்துவாக இறக்கமாட்டேன் என்று கூறிய அம்பேத்கர் பௌத்த மதத்தைத் தழுவி தாழ்த்தப்பட்ட மக்களுக்கு முன்மாதிரியாக விளங்கினார். இத்தகைய நெடியதொரு பார்ப்பன எதிர்ப்பு, சாதி-தீண்டாமை ஒழிப்பு, பகுத்தறிவு முதலான முற்போக்குத் தன்மை வாய்ந்த மாற்ற மரபுகளை அடியொற்றிப் பிறந்ததே தலித்தியம். தாழ்த்தப்பட்ட மக்களின் பூர்வ அடையாளங்களை மீட்டெடுத்தல், பார்ப்பனியத்தை ஒழித்தல் முதலான கருத்தாக்கங்களை உள்ளடக்கி, பெரும்பான்மையான ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் நடைமுறைச் சித்தாந்தமாக ‘தலித்தியம்’ தற்சமயம் வீர்யமுடன் வளர்ந்து வருகிறது. “தலித்தியம் என்பது தலித்துகளிடமிருந்து பறித்துக் கொண்ட அனைத்துக் கலைத்துறைகளிலும் தங்கள் அடையாளத்தை வெளிப்படுத்துவது மற்றும் பார்ப்பனியத்தால் அடிமனதில் ஏற்பட்ட அடிமை உணர்வைப் பிடுங்கி எறிவது, மற்றும் மீறுவதையும், சேருவதையும் பிரதானமாகக் கொண்டு இயங்கி வருகிறது”⁹. தலித்துகளின் வாழ்நிலைமையை உயர்த்துவதையே தலித்தியம் தமது மைய நோக்கமாகக் கொண்டுள்ளது. அத்துடன் தலித்துகளின் சுய மேம்பாட்டிற்கும், சுயமரியாதைக்கும் தடையாக விளங்கும் ‘பார்பன – உயர்சாதிக்கூட்டணிக்கு’ எதிராக தொடர்ச்சியான காத்திரம்மிக்க போராட்டங்களையும் தமது இலட்சியங்களாகக் கொண்டுள்ளது.

     அம்பேத்கர் பிறந்த மகாராஷ்டிர மண்ணில் 1950-களின் பிற்பகுதியில் ‘தலித்தியம்’ வேர்கொள்ளத் தொடங்கியது. ஒடுக்கப்பட்ட  மக்களின் இலக்கியங்களினூடாகவும், அவர்தம் அரசியல் இயக்கங்கள் வழியாகவும் தலித்தியம் தம்மை வெளிப்படுத்திக் கொண்டது. தமிழ்ச்சூழலைப் பொருத்தமட்டில் 1970-களின் பிற்பகுதியில் ‘தலித்தியம்’ இலக்கியத்தினூடாக முகங்காட்டியது. இவ்வாறாக வளர்ந்து வந்த ‘தலித்தியம்’ 1990-களுக்குப் பிறகு இந்திய-தமிழ்ச் சூழலில் புது வேகத்துடனும், பாய்ச்சலுடனும் வீறு கொண்டெழுந்தது. அதுகாறும் நிலவி வந்த இலக்கிய-அரசியல்-பண்பாட்டுப் புனிதங்களைத் தகர்த்து, அனைத்திலும் ‘சமத்துவ சமுதாய நோக்குடைய’ மாற்றுகள் உருவாக வழிவகை செய்தது. புறக்கணிக்கப்பட்டவர்கள் சுய அடையாள மீட்பு சுயமரியாதை குறித்த ஓர்மைகளுடன் பேசத்தொடங்கினர். புறக்கணிப்பாளர்களின் புனிதங்கள் கட்டவிழ்க்கப்பட்டன. இருபதாம் நூற்றாண்டின் இறுதிப்பகுதியில் ஆதிக்க சாதியினர்/அதிகார வர்க்கத்தினரைக் குலைநடுங்கச் செய்யும் போர்ப் பறையை ஒத்ததொரு பேரெழுச்சியாக தலித்தியம் பிரவேசித்தது என்றால் அது மிகையல்ல. “தலித் கருத்தியல் சொல்லாடல்கள், தலித் இலக்கியம், தலித் அரசியல்/ சமூக எழுச்சிச் செயல்பாடுகள் - என்று பல முனைகளில், இன்று தலித்தியம் வெளிப்படுகிறது”¹⁰. தலித் மக்கள் ஒன்றிணைந்து போராடுவதற்கும், விழிப்புணர்வடைதற்குமான தலித் இயக்கங்கள், ஆட்சி அதிகாரத்தில் தலித்துகளுக்கு பிரிதிநிதித்துவம் கோரும் தலித் அரசியல் கட்சிகள், தலித் மக்களின் வாழ்வியல், பண்பாடுகளை முன்னிறுத்தும் தலித் இலக்கியங்கள், தலித்துகளின் கலை, கலாச்சாரப் பண்பாடுக் கூறுகளை மீள்கட்டமைக்கும் தலித் கலாச்சாரக் குழுக்கள் முதலியவை ‘தலித்தியத்தின்’ விளைவாகத் தோன்றி நடப்புச் சூழலில்’ ஆக்கப்பூர்வமாக வளர்ந்து வருகின்றன.

     “தலித்தியம்” என்பது ஒடுக்கப்பட்டவர்களின் கருத்தியல் மற்றும் அறிவுக் கோட்பாடுகளை உள்ளடக்கிய ஒரு நெகிழ்ச்சியான சொல்லாக்கமாகும். பெண்ணியம் போல இது ஆய்வு, விமர்சனம், பயிற்சிப்பட்டறை, வரலாறு, கோட்பாடு என்று பல்துறை வளர்ச்சியைப் பெற்றுவிடவில்லை. பெண்ணியத்தில் முட்டிமோதுகின்ற பல்வேறு வகைகள் இருப்பதுபோல, தலித்தியத்திலும் பகை மற்றும் நட்பு முரண்களைக் கொண்ட போக்குகளும், பிரிவுகளும் தோன்றிக் கொண்டிருக்கின்றன.குறிப்பாக தலித்தியத்தில், சாதி ஒழிப்பை நோக்கமாகக் கொண்ட இடதுசாரிப் போக்கு, தமிழ்-தமிழர் தேசியத்தை மையமாகக் கொண்ட இனவாதப் போக்கு, இருக்கின்ற அரசியல் சட்டத்தைப் பயன்படுத்தும் நடுத்தர வகுப்பு சார்ந்த மிதவாதப் போக்கு, வேளாள –சமஸ்கிருதயமாகிச் சாதி வரிசையில் உயர முயலும் சனாதனப்போக்கு என்று ஒரு சிலவற்றைக் காணலாம்”¹¹ என தலித்தியம் குறித்து வரையறுப்பதுடன், தற்காலச் சூழலில் தலித்தியதின் தன்மை நலன்கள், பலவகைப் போக்குகள் குறித்து விளக்குகிறான் ராஜ்கௌதமன். தலித்தியதின் இத்தகைய போக்குகளில் சில முற்போக்கானவை. சாதிவரிசையில் உயர முயலும்  சனாதனப்போக்கு போன்றவை பிற்போக்கானவை. இத்தகைய போக்குகள் ‘தலித்தியத்தின்’ மைய நோக்கங்களுக்கு நேர் எதிரானவை. அத்துடன் தலித் மக்களைப் பிளவுபடுத்தி அவர்தம் ஆற்றலைப் பலவீனப்படுத்தவல்லவை. பார்ப்பனிய/ஆளும்வர்க்கத்தினருக்குச் சாதகமாக அமையும் தலித் மக்களைப் பின்னிழுக்கும் இம்மாதிரியான போக்குகள் தலித் அரசியல், இயக்கங்களில் மேலெழாதவாறு களையவேண்டியது காலத்தின் தேவை ஆகும்.

     ‘தலித்தியம்’ தற்போது தேக்க நிலை அடைந்துவிட்டதாகக் கூறுபவர்கள் உண்டு. எனினும் ஒப்பீட்டளவில் முந்தைய காலங்களை விடத் தற்போது தலித் மக்கள் கல்வி, அரசுப்பணி, வாழ்க்கைத் தரம் எனச் சற்று மேம்பட்டிருப்பதைக் கருத்தில் கொள்ள வேண்டும். அதே சமயம் தொடக்ககால தலித் செயல்பாட்டாளர்களிடம் இருந்த அர்ப்பணிப்புணர்வு, உத்வேகம், செயல்திறன் போன்றவை  தற்போதைய செயல்பாட்டாளர்களிடம் சற்று தளர்வடைந்துள்ளது என்பது ஏற்றுக் கொள்ளத்தக்கதே.எனவே சமகாலச் சூழலில் நிலவும் புறக்காரணிகளைக் கருத்திற்கொண்டு, பார்ப்பன எதிர்ப்பு, சாதிய ஒழிப்பு முதலான மையநோக்குகளிலிருந்து தடம் புரளாவண்ணம் தலித்தியத்தை வளர்த்தெடுக்க வேண்டியது அவசியம் ஆகும்.

தலித் அரசியல் - பண்பாடு

     தலித்தியம் உள்ளடக்கியுள்ள இரண்டு முதன்மையான கூறுகள் தலித் அரசியலும் தலித் பண்பாடும் ஆகும். காலனிய கால இந்தியாவில் தாழ்த்தப்பட்ட மக்களின் பிரதிநிதியாக முன்னின்று, ஒரே நேரத்தில் காலனியவாதிகளையும் தேசியவாதிகளையும் எதிர்கொண்டு, தாழ்த்தப்பட்ட, பிற்படுத்தப்பட்ட மக்களின் உரிமைகளுக்காகப் போராடிய அம்பேத்கர் அவர்கள் ‘தலித் அரசியலின்’ முன்னோடி ஆவார். சாதியத்தாலும், ஏகாதிபத்தியத்தாலும் பிணைக்கப்பட்டிருந்த இந்தியச் சமுதாயத்தின் சாதி அமைப்பு, வரலாறு, பொருளாதாரம் முதலியவை குறித்து ஆழமாக ஆராய்ந்து தீண்டாமைதான் இந்தியாவின் மாபெரும் சாபக்கேடு, தீண்டாமையின் மூல ஊற்றான பார்ப்பனியத்தை அழிப்பதன் மூலம், சாதியை ஒழிப்பதன் மூலம் மட்டுமே இந்தியாவை மனிதத் தன்மையுள்ள நாடாக, நாகரீகமான சமுதாயமாக மாற்ற இயலும். “தீண்டப்படாத மக்களின் கரங்களில், அரசியல் கடிவாளம் கிடைக்க வேண்டுவது மிகவும் தேவையாகும். முதலாவதாக, நாமனைவரும் ஒன்றுபட்டு, அரசியல் தகுதி நிலையை அடைய வேண்டும். அரசியலதிகாரத்தின் கட்டுப்பாடு தீண்டப்படாத மக்களின் வசம் கிட்டும்வரை இந்தியாவில் தீண்டாமை ஒழிப்பு என்பது எய்த முடியாத கனவேயாகும்”¹². “இந்த நாட்டின் அரசியல் வாழ்வில் நமது நிலையை, முழுநிறைவான  சமத்துவம் மற்றும் இறையாண்மை நிலையை அடைய வேண்டிய கட்டாயம் ஏற்பட்டிருக்கிறது. அத்தகைய நிலையை நாம் அடையாவிட்டால் நாம் நமது பழைய கீழான அடிமைநிலைக்குத் தள்ளப்படுவோம்”¹³. “சமுதாய முன்னேற்றம் அனைத்துக்கும் திறவுகோல் அரசியல் அதிகாரமே. தாழ்த்தப்பட்டோரின்  மேன்மைக்கு அவர்கள் இந்த அதிகாரத்தைக் கைப்பற்ற வேண்டும்”¹⁴ எனத் தொடர்ச்சியாக ‘தாழ்த்தப்பட்ட மக்களின் அரசியல் அதிகாரம்’ குறித்து அம்பேத்கர் வலியுறுத்திய கருத்துக்கள் இந்தியச் சூழலில் ‘தலித் அரசியல்’ தோன்றி வளர அடிப்படையாக அமைந்தன. தாழ்த்தப்பட்ட மக்களின் அரசியல் முக்கியத்துவம் குறித்து அம்பேத்கர் விரிவாக வலியுறுத்தியதோடு மட்டுமல்லாமல் தாழ்த்தப்பட்ட மக்களின் விடுதலைக்காகச் செயல்பட்ட ஒத்த கருத்துடைய அறிஞர்களையும், அரசியல் தலைவர்களையும் ஒருங்கிணைத்து ‘இந்தியக் குடியரசுக் கட்சி’ எனும் அரசியல் கட்சியை உருவாக்கத் திட்டமிட்டிருந்தார். எனினும் அதற்கு முன்பு துர்திஷ்டவசமாக அவர் மறைந்துவிட்டார்.

     அம்பேத்கர் மறைந்து இரண்டாண்டுகள் கழித்து 1958-ஆம் ஆண்டு அம்பேத்கரின் வழிவந்த அவரது அரசியல் வாரிசுகளால் ‘இந்தியக் குடியரசுக் கட்சி’ தொடங்கப்பட்டது. எனினும் இக்கட்சி தொடங்கப்பட்ட சில ஆண்டுகளில் தனி மகாராஷ்டிரம் கோரிய ‘மகாராஷ்டிர சமிதி’ எனும் கட்சியுடன் தன்னை இணைத்துக் கொண்டது. இதன் பிறகு தலித் விடுதலை குறித்துப் புரட்சிகரமாகச் சிந்தித்த இளைஞர்களின் முன் முயற்சியால் 1972- ஜீலை 9ம் நாள் ‘ஒடுக்கப்பட்ட சிறுத்தைகள்’ (Dalit Panthers) எனும் அரசியல் அமைப்பு பம்பாயில் உருவாக்கப்பட்டது. இந்தியக் குடியரசுக் கட்சியில் இருந்தவரும் அம்பேத்கரின் சிந்தனைகளால் தீவிரமாக ஈர்க்கப்பட்டவருமான கன்ஷிராம் 1981-ஆம் ஆண்டு அம்பேத்கர் நினைவு நாளான டிசம்பர் 6ஆம் நாள் ‘தலித் ஷோஷிட சமாஜ்  சங்கர்ஷ் சமிதி’ எனும் கட்சியை உருவாக்கினார். பின்னாளில் (1984, ஏப்ரல் 14) இக்கட்சி பகுஜன் சமாஜ் கட்சி எனப் பெயர் மாற்றப் பெற்றது. இவ்விதம் மகாராஷ்டிரத்திலும் உத்தரப் பிரதேசத்திலும் தோன்றி வளர்ந்த தலித் அரசியல் இயக்கங்கள், கட்சிகள் நாளடைவில் கருநாடகம், கேரளம், ஆந்திரம், தமிழ்நாடு என இந்தியா முழுமையும் வளர்ந்து பரவத் தொடங்கின.

     அம்பேத்கர் நூற்றாண்டுவிழா, மண்டல் எதிர்ப்புப் போராட்டங்களின் விளைவாக 1990-களில் தலித் அரசியல் இயக்கங்களும், கட்சிகளும் புதிய உத்வேகத்துடன் உருவாகி வளரத் தொடங்கின. அதனை அடியொற்றி தமிழ்ச் சூழலிலும் தொல்.திருமாவளவனின் ‘விடுதலைச் சிறுத்தைகள்’, கிருஷ்ணசாமியின் ‘புதிய தமிழகம்’ முதலிய அரசியல் கட்சிகள் தோன்றின. இவ்வாறாக இந்திய அரசியல் வானில் தலித் மக்களைப் பிரதிநிதித்துவப்படுத்துவதையும் அவர்களுக்கு அரசியல் அதிகாரம் பெற்றுத் தருவதையும் இலட்சியங்களாகக் கொண்டு தலித் அரசியல் இயக்கங்கள் வளர்ந்து வருகின்றன.“அரசியல் என்னும் சொல்லாடல் அதுவரை வழங்கப்பட்டு வந்த பொருளிலிருந்து மாறி மற்றொரு பரிமாணத்தை அடைந்தது. தலித் எழுச்சியின் பின்னால்தான் பாராளுமன்றம், அரசு என்பதோடு புரிந்து கொள்ளப்பட்ட அச்சொல்லாடல் சமூகவியல், பண்பாடு, கலை போன்றவற்றையும் சேர்த்துக் குறிப்பதாக மாறியது. இந்நிலையில் தலித் அரசியல் என்னும் தலைப்பு விரிந்த பொருளுடையதாகிறது”¹⁵ என ‘அரசியல்’ எனும் சொல்லாடல் ‘தலித்’ எழுச்சிகுக்குப் பிறகு புதிய பரிமாணம் அடைந்துவிட்டதாகக் குறிப்பிடுகிறார் ஸ்டாலின் ராஜாங்கம். பொதுவாக ‘அரசியல்’ எனும் சொல்லாடல் அதிகாரத்தை அல்லது  ஆட்சியைக் கைப்பற்றுவதற்கான, பெரும்பாண்மையினரை ஆள்வதற்கான வழிமுறையாகப் பொருள் கொள்ளப்படுகிறது. ஆனால் ‘தலித் அரசியல்’ என்பது இப்பொருள்கோடலையும் தாண்டி விரிந்ததொரு அர்த்தத் தளத்தில் பெரும்பாண்மையினரான தலித் மக்களின் சமூக விடுதலையை வலியுறுத்துவதாக, அம்மக்களின் கலாச்சாரம், பண்பாட்டு அடையாளங்கள் குறித்த ஓர்மைகளை உள்ளடக்கியதாக அனைத்துத் தளங்களிலுமான ஆதிக்க எதிர்ப்பினை மையப்படுத்துவதாகத் தொழிற்படுகிறது. “சாதி, வர்க்கம் ஆகிய இரண்டு பரிமாணங்களில் தலித்துகள் தம் அடிமைநிலைகளிலிருந்து மீள்வதையே தலித் விடுதலை என்றும் அதற்கான அரசியலே தலித் அரசியல் என்றும் குறிப்பிடுகின்றோம்”¹⁶ என்கிறார் கோ. கேசவன். மேலும் அவர் “தலித் அரசியலின் எதிரி இலக்குகளாக வல்லரசியம், வல்லரசியச் சார்பான முதலாளியம், அரைநிலவுடைமை முறை, பார்ப்பனியம், தலித் அல்லாத பிற சாதி மக்களின் சாதிய ஆதிக்க மனநிலை என்பனவற்றைக் குறிப்பிட வேண்டும்”¹⁷ என இனங்கண்டு தகர்க்க வேண்டியவை குறித்துக் குறிப்பிடுகிறார். கோ. கேசவன் அடிப்படையில், மார்க்சியச் சார்புடையவர் என்பதால் தலித் அரசியலின் எதிரி இலக்குகளாக வல்லரசியம், வல்லரசு சார்பான முதலாளியம் ஆகியவற்றை முதன்மைப்படுத்துகிறார். ஆனால் தலித்தியச் சிந்தனையாளர்கள் முன்வைக்கும் தலித் அரசியலானது சாதி ஆதிக்க எதிர்ப்பை, பார்ப்பனிய ஒழிப்பையே முதன்மைப்படுத்தும்.

     1980-களின் இறுதியில் நக்சல்பாரி அமைப்புகளின் நிலைப்பாடுகளில் முரண்பாடுகள் கொண்டு வெளியேறிய ரவிக்குமார், அ. மார்கஸ் உள்ளிட்ட அறிஞர்கள் 90களுக்குப் பிறகு தலித்தியம், தலித் அரசியல் குறித்துத் தீவிரமாக விவாதிக்கத் தொடங்கினர். இவர்களால் தொடங்கப் பெற்ற ‘நிறப்பிரிகை’ எனும் இதழ் தமிழ்ச் சூழலில் ‘தலித் அரசியல்’ குறித்துத் தீவிரமான விவாதங்கள் நிகழ்வதற்குப் பிரதானக் களமாக அமைந்தது. இக்குழுவினரின் உரையாடல்களை மையமாக வைத்து அ. மார்கஸ் உருவாக்கிய ‘தலித் அரசியல் அறிக்கை’ தமிழ்ச்சூழலில் நிகழ்ந்த முக்கியத்துவம் வாய்ந்த ‘தலித் அரசியல்’ நடவடிக்கையாகும். இவ்வறிக்கை நவம்பர் 27, 1993 அன்று தஞ்சையில் நடைபெற்ற ஆலோசனைக் கூட்டத்தில் கலந்து கொண்ட தலித் தலைவர்கள் மற்றும் தலித் அரசியலில் ஆர்வமுடையவர்களால் விவாதிக்கப் பெற்று திருத்தங்கள் செய்து ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்டது. இவ்வறிக்கை இந்திய-தமிழ்ச் சூழலில் நிலவும் சாதியத்தைக் கணக்கெடுத்துக் கொண்டு ஆழமாக விவாதித்து ‘தலித் அரசியல்’ குறித்த வரையறைகளையும், தலித் அரசியலுக்கான செயல்திட்டங்களையும் முன்வைத்துள்ளது.

     இவ்வறிக்கையில் “பார்ப்பனியமும், முதலாளியமுமே நமது எதிரிகள்’ என்கிற அம்பேத்கரின் வழிகாட்டலில் தலித் அரசியல் இயங்கும். தீண்டாமை ஒழிப்பை முதன்மைப்படுத்தி தலித்கள் தமக்குள்ளும் இதர ஒடுக்கப்பட்ட பிரிவினருடனும் ஐக்கியமாகி தீண்டாமை ஒதுக்கங்களுக்கெதிரான அத்துமீறல்களை மேற்கொள்வதில் முன்நிற்கும். தீண்டாமை ஒழிப்பு, பார்ப்பன மற்றும் பிற்படுத்தப்பட்ட சாதிகளின் ஆதிக்க ஒழிப்பு என்பன முதலாளிய ஒழிப்புடனும் இவற்றைக் கட்டிக்காக்கும் அகில இந்திய அரசு எதிர்ப்புடனும் இணைந்தவை என்கிற வகையில் தாழ்த்தப்பட்டோர், பிற்படுத்தப்பட்டோர், சிறுபான்மையோர், தொழிலாளி வர்க்கம் ஆகியவற்றை ஒருங்கிணைத்து பார்ப்பனீயம், முதலாளியம் என்கிற இரட்டை எதிரிகளை நோக்கி இயங்கும். ஒடுக்கப்பட்டவர்கள் சாதிய ரீதியில் அடையாளம் கண்டு ஒன்றிணைத்தல், ஆதிக்கச்சாதிகளின் ஆதிக்கத்தை வேரறுக்கும் நடவடிக்கைகளுக்கு முக்கியத்துவம் அளித்து அதனுடன் முதலாளிய எதிர்ப்பை இணைத்தல் என்கிற வகையில் மரபு வழிப்பட்ட இடதுசாரி அரசியலிலிருந்து தலித் அரசியல் வேறுப்பட்டு நிற்கும்”¹⁸ என தலித் அரசியலின் மைய நோக்கங்கள், கொள்கைகள் வரையறுக்கப்படுவதுடன், அதன் செயற்தளங்கள், தனித்தன்மைகள் குறித்தும் குறிப்பிடப் பெறுகிறது. இவ்வறிக்கை முன்வைக்கும் ‘தலித் அரசியலானது’ அம்பேத்கரிய மார்க்சிய சிந்தனைகளை அடியொற்றி அமைந்திருப்பது கவனிக்கத்தக்கது. இந்தியச் சூழலுக்கு உகந்ததாகவும், யாதொரு சமரசத்திற்கும் இடங்கொடாமல் தலித் விடுதலையைச் சாதிக்கவல்ல போர்க்குணமிக்க வழிமுறையாகவும் விளங்குகிறது.

     “அரசியல்’ என்பதென்ன? வர்க்க/சாதியச் சமூகங்களின் விளைபொருளே அரசியல். ஏற்றத்தாழ்வற்ற சமத்துவச் சமூகங்களில் அரசோ, அதிகாரமோ, அரசியலோ இருப்பதில்லை. எனவே மார்க்சிய அரசியல் குறித்த விரிவான ஆய்வு நூலொன்றை எழுதிய ரால்ஃப் மிலிபாண்ட் குறிப்பிடுவதுபோல ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கான அரசியல் செயல்பாடு என்பதன் இறுதிக் குறிக்கோள் அரசியல் என்ற ஒன்றை இல்லாமல் செய்வதே. இந்த நோக்கில் சாதியச் சமூகமாக உள்ள நமது சூழலில்  அனைத்து அதிகாரங்களும் உதிரக் கூடிய ஒரு சமூகப் புரட்சியை இறுதி இலக்காகச் சுட்டிக்காட்டி இவ்வறிக்கை தயாரிக்கப்பட்டுள்ளது”¹⁹ என தலித் அரசியல் அறிக்கை குறித்துக் குறிப்பிடுகிறார் அ. மார்கஸ். அடிப்படையில் சாதியச் சமூகமாக அமைந்திருக்கும் இந்தியச் சமுதாய அமைப்பில் தீண்டாமை ஒழிப்பு, சாதியத் தகர்ப்பு ஆகியவற்றைச் சாதித்தல் அவற்றினூடாக ‘சாதி – மத – வர்க்க’ பேதமற்ற புரட்சிகர சமுதாயத்தை உருவாக்குதல் ஆகியன தலித் அரசியலின் இலட்சியங்களாகவும், இறுதி இலக்காகவும் இவ்விடம் முன்வைக்கப்படுகின்றன. இவ்விதமாக இந்திய-தமிழ்ச்சூழலில் ‘தலித் அரசியல்’ குறித்த கருத்தாக்கங்கள் முன்வைக்கப்பட்டு, நடைமுறை சார்ந்த பயன்பாட்டினூடாக வளர்த்தெடுக்கப்பட்டு வருகின்றன.

     தலித்தியத்தின் மற்றொரு முக்கிய அங்கமாக விளங்குவது ‘தலித் பண்பாடு’ குறித்த கருத்தாக்கமாகும். பார்ப்பனிய மேலாதிக்கப் பண்பாட்டினால் அடக்கி ஒடுக்கப்பட்ட, இழிவுபடுத்தப்பட்ட இம்மண்ணின் பூர்வகுடிகளான பெரும்பான்மை உழைக்கும் மக்களின் பழக்கவழக்கங்கள், கலை, கலாச்சாரம், வாழ்வியல் விழுமியங்கள் முதலான பண்பாட்டுக் கூறுகளை சாதி ஆதிக்கம்/அதிகார எதிர்ப்பிற்கான வழிமுறையாக மீட்டெடுத்து உயர்த்திப் பிடிப்பதை ‘தலித் பண்பாடு’ தமது இலட்சியாகக் கொண்டுள்ளது. இவ்வகையில் தலித் பண்பாட்டு நடவடிக்கைகள் என்பவை கலாச்சாரப் போர் நடவடிக்கைகளாக உருப்பெறுகின்றன.

     பார்ப்பனிய ஆதிக்கப் பண்பாடு தனது மேலாண்மையை நிலைநாட்டும் பொருட்டு உழைக்கும் மக்களின் பண்பாட்டை, குறிப்பாக தலித் பண்பாட்டை வரலாறு நெடுக அடக்கி ஒடுக்கி வந்துள்ளது. எழுதப்படும் இலக்கியங்களே சான்றோர் வழக்கு, வாய்மொழி வழக்காறுகள் இழிசனர் வழக்கு; பார்ப்பனக் கடவுளர் பெருந்தெய்வங்கள்/அடித்தள மக்களின் இனக்குழுச் சார்புடைய  காவல் தெய்வங்கள் சிறுதெய்வங்கள்; சைவ உணவு புனிதமானது/ அசைவ உணவு அசுத்தமானது; பார்ப்பனர்களின் இசை மேலானது, மங்கள காரியங்களுக்கு இசைக்கப்படும் தகுதி உடையது/தலித்துகளின் இசை கீழானது, சாவு போன்ற துக்க காரியங்களுக்கு மட்டுமே இசைக்கும் தகுதி உடையது... என இப்பட்டியல் நீளும்.. பிராமணர்கள் எதைச் செய்தார்களோ அவையாவும் புனிதங்களாக வலிந்து கற்பிக்கப்பட்டன. அதற்கு நேரெதிராக பெரும்பாண்மையினரான அடித்தள மக்கள் தங்களின் கூட்டுழைப்பு, கூட்டனுபவம் வாயிலாக வழிவழியாய்ப் பெற்றிருந்த உயரிய பண்பாட்டு விழுமியங்கள் கீழானதாக வலிந்து கற்பிக்கப்பட்டன. இத்தகைய பார்ப்பனியக் கற்பிதங்களை ஏற்றுக் கொள்ளாமல் தங்களின் சுயபண்பாட்டு அடையாளங்களை உறுதியுடன் பற்றிக் கொண்டிருப்பவர்கள் தலித் மக்கள் ஆவர்.

     90-களில் உருவான தலித்திய அலையின் விளைவாக தலித் பண்பாடு குறித்த ஓர்மைகள் தீவிரம் பெறத் தொடங்கின. “தீண்டாமை ஒதுக்கலில் பண்பாட்டுக் கூறுகள் முக்கியப் பங்கு வகிக்கின்றன. எனவே தலித் பண்பாட்டை உயர்த்திப் பிடிக்கும் நடவடிக்கைகளுக்குத் தலித் அரசியல் முன்னுரிமை வழங்குகிறது. பார்ப்பனியத்தால் கறைபட்டுப்போன அறிவியல், மொழி, பண்பாட்டுக் கூறுகளை மறுத்து அவற்றினிடத்தில் ஒரு சரியான எதிர் கலாச்சாரச் செயற்பாட்டை வைப்பதே தலித் பண்பாடாக இருக்க முடியும்”²⁰ என ஆதிக்கப் பண்பாட்டை மறுத்து அதனிடத்தில் அல்லது அதற்கு நேரெதிராக எதிர் கலாச்சாரச் செயற்பாட்டை  மேற்கொள்வதே தலித் பண்பாடு என்று தலித் அரசியல் அறிக்கையில் குறிப்பிடப் பெறுகிறது. இதனடிப்படையில் இந்திய-தமிழ்ச்சூழலில் எதிர் கலாச்சாரச் செயற்பாடுகள் போர்க்குணத்துடன் மேற்கொள்ளப்பட்டன. தலித் பண்பாடு புரட்சிக்கர வீச்சுக்களுடன் மேலெழுந்தது. சாப்பறை இசைக்க மறுத்த விரல்கள் போர்ப்பறை இசைத்தன. தீட்டு என இழிவுபடுத்தப்பட்ட மாட்டிறைச்சி உண்ணும் வழக்கம் வெகுசனப் பண்பாடாகப் பரப்பப்பட்டது. பார்ப்பனர்கள் மற்றும் சாதி இந்துக்களுக்கு மட்டுமே உரியதென வரையறுக்கப்பட்டிருந்த அரங்குகளில் எல்லாம் தலித் மக்கள் அத்துமீறி நுழைந்தனர். தலித் இறையியல் கல்லூரி போன்ற நிறுவனங்கள், தலித் அமைப்புகள், பெருந்திரளான தலித் மக்கள் பங்கேற்று விழிப்புணர்வு அடையும் வண்ணம் ‘தலித் கலை விழாக்கள்’ ஏற்பாடு செய்து நிகழ்த்தின. கே.ஏ. குணசேகரனின் ‘தண்ணானே’ போன்ற தலித் கலை, கலாச்சார குழுக்கள் தொடங்கப்பெற்று திக்கெட்டும் தலித் விடுதலைக் கீதங்களை இசைத்தன. தலித் அரங்கம் என்னும் புதிய நாடக வகைமை உருவானது. இவ்வாறாகத் தொடர்ந்த தலித் அரசியலின் ஒருபண்பாட்டு நடவடிக்கையாக அல்லது தலித் பண்பாட்டின் ஒரு அரசியல் நடவடிக்கையாக தலையெடுத்ததே தலித்  இலக்கியம்.

தலித் இலக்கியம் - கோட்பாடும் கருத்தாக்கமும்

     எந்தவொரு இலக்கிய வகைமையோ அல்லது இயக்கமோ புதிததாக உருவாகி வளரும் தருணத்தில் அது குறித்த விமர்சனங்களும் விவாதங்களும் எழுவது மரபு. தலித் இலக்கியமும் இதற்கு விதிவிலக்கல்ல. கறுப்பியம், பெண்ணிய இலக்கியங்களைப் போல தலித் இலக்கியம் தோன்றி வளரத் தொடங்கிய காலகட்டங்களில் சமுதாயத்தில் பெரும்  அதிர்வுகளை ஏற்படுத்தின. இந்தியச் சமுதாயத்தைப் பீடித்துள்ள சாதி-தீண்டாமைக் கொடுமைகளுக்கு எதிராக ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் கலக நடவடிக்கையாக மேற்கொள்ளப்பட்ட தலித் இலக்கிய ஆக்கங்கள் குறித்து ஆழமான பல விவாதங்கள் நிகழ்ந்தேறின. நேர்மறையானதும் எதிர்மறையானதுமான விமர்சனங்கள் முன்வைக்கப்பட்டன. தலித்தியச் சார்புடைய அறிஞர்களால் முன்வைக்கப்பட்ட விமர்சன, விவாதங்களினூடாக தலித் இலக்கியம் குறித்த கோட்பாடும் கருத்தாக்கமும் உருப்பெற்றன.

     1958-ஆண்டு பிப்ரவரி 5ஆம் நாள் பம்பாயில் ஒடுக்கப்பட்டோர் சங்கம் (தலித் சாஹித்ய சங்கா) முதல் ஒடுக்கப்பட்டோர் இலக்கிய மாநாட்டை நடத்தியது. அம்மாநாட்டில் ‘தலித் இலக்கியம்’ குறித்த வரையறைகள் உருவாக்கப்பட்டு கூர்மையான  விவாதங்களுக்குப் பிறகு தீர்மானமாக நிறைவேற்றப்பட்டன. “தீர்மானம் எண் 5 மராத்தியில் ஒடுக்கப்பட்டோரால் எழுதப்பட்ட இலக்கியமும் ஒடுக்கப்பட்டோர் பற்றி மற்றவர்களால் எழுதப்பட்ட இலக்கியமும் ‘தலித் இலக்கியம்’ என்று தனித்ததொரு அடையாளத்துடன் ஏற்றுக் கொள்ளப்படுகிறது; அதன் பண்பாட்டு முகமையை உணர்ந்து, பல்கலைக்கழகங்களும் இலக்கிய அமைப்புகளும் அதற்கேயுரிய சரியான இடத்தை அளிக்க வேண்டும்”²¹ என முதன்முதலாக தலித் இலக்கியம் குறித்த வரையறை முன்வைக்கப்பட்டது. இன்றைய சூழலில் இவ்விடம் வரையறுத்திருப்பதைப் போன்ற ஒடுக்கப்பட்டோர் பற்றி மற்றவர்களால் எழுதப்பட்ட இலக்கியம் ‘தலித் இலக்கியம்’ என்கிற கருத்தினை தலித்தியல் கோட்பாட்டாளர்கள் மறுத்து வருகின்றனர். ஒடுக்கப்பட்டோரால் (தலித்துக்களால்) ஒடுக்கப்பட்டவர்கள் பற்றி எழுதப்படும் இலக்கியமே தலித் இலக்கியம் என்கிற கருத்தாக்கம் கறாராக  முன்வைக்கப்படுகிறது.

     தலித் இலக்கியத்தை யார் வேண்டுமானாலும் ஆராயலாம், விமர்சிக்கலாம், விவாதத்திற்கு உட்படுத்தலாம். அதற்கான ஜனநாயக உரிமையை தலித் இலக்கியம் வழங்குகிறது. ஆனால் படைப்பு என வரும்பொழுது ‘ஒரு தலித்தால்தான் தலித்தின் அனுபவத்தை உயிர்ப்புடன் பதிவு செய்யவியலும் என்கிற விதிமுறையில் தலித்தியம் உறுதிபட நிற்கிறது. இந்நிலைப்பாட்டை மறுக்கவியாது. வேதத்தைக் கேட்கும் சூத்திரன் காதில் ஈயத்தைக் காய்ச்சி ஊற்ற வேண்டும் எனக் கங்கணம் கட்டித்திரிந்த பார்பினியக் கருத்தியல் புறையோடிக்கிடக்கும் சமூகம்தான் நமது இந்தியச் சமூகம். இத்தகு கொடிய நிலையிலிருந்து மீள்வதற்கான நெடிய போராட்டத்தின் விளைவாக தலித்துகள் சமீப காலமாகத்தான் எழுத்து வழியிலான இலக்கிய அரங்கிற்குள் பிரவேசிக்கத் தொடங்கியுள்ளனர். இச்சூழலில் தலித்துக்களைப் பற்றி யார் எழுதினாலும் அது  தலித் இலக்கியம்தான் என்று கருத்துரைப்பது, தலித் அறிவு ஜீவிகள் மற்றும் படைப்பாளிகளை எரிச்சலுறச் செய்வதில் வியப்பேதும் இல்லை. சமுதாயத்தில் தங்களை முற்போக்கர்களாக வெளிப்படுத்திக் கொள்ள பார்ப்பனர்கள், சாதி இந்துக்கள் தலித் அடையாளத்தை ஒரு முகமூடியாகப் பயன்படுத்த விழைகிறார்கள் என தலித்தியலாளர்கள் விமர்ச்சிக்கிறார்கள். அத்துடன் தலித்துக்களைப் பற்றி எழுத விரும்பும் பார்ப்பன/சாதி இந்துக்கள் முதலில் சுய சாதியின் அயோக்கியத்தனங்களைத் தோலுரித்துக் காட்டப்படும் என்கின்றனர். எனவே தலித்துக்களால் தலித்களை மையமாக வைத்துப் படைக்கப்படும் இலக்கியமே தலித் இலக்கியம் என்கிற வரையறை யாதொரு மறுப்புமின்றி ஏற்றுக் கொள்ளதக்கதாகும்.

     இவை தவிரவும் தலித் இலக்கியம் குறித்த விரிவானதொரு வரையறைகளை அறிஞர்கள் பலர் வழங்கியுள்ளனர். இவற்றினூடாக தலித் இலக்கியம் குறித்த கோட்பாடும் கருத்தாக்கமும் உருப்பெறுகிறது.

•         அம்பேத்காரியத்தைத் தனது தத்துவத் தளமாகக் கொண்டுள்ளது.

•         இதுவரை புனிதம் எனக் கட்டமைக்கப்பட்டுள்ள அனைத்தையும் கேள்விக்குட்படுத்துவது.

•         அதிர்ச்சியூட்டுவது

•         கலகக்குரலை வடிவமைப்பது.

•         மீறலை முன்நிறுத்தியது.

•         மகா எடுத்துரைப்புகைளைத் தவிர்ப்பது.

•         நாட்டுப்புற மரபைப் பின்பற்றுவது

•         தலித் மொழியை பேச்சு மொழியை முன்நிறுத்துவது

•         சுய வரலாற்றுக் குணம் கொண்டிருப்பது

•         தலித் இலக்கியங்களை தலித்துகளே எழுதுவது”²²

என க. பஞ்சாங்கம் தலித் இலக்கியக் கோட்பாட்டினை அதன் தன்மை நலன்களின் அடிப்படையில் எடுத்துரைக்கின்றார் .

•         இதுகாறும் அறியப்பட்டுள்ள படைப்பிலக்கிய வகைகளை நிராகரித்துப் புதிய வகைப் படைப்பிலக்கியங்கள் செய்யப்பட வேண்டும்.

•         மாற்றுக் கலாச்சாரத் தன்மைகள் கொண்டவையாகவும் தனித்த நிலைக் கூறுகளையும் படைப்பிலக்கியங்கள் கொண்டமைய வேண்டும்.

•         தலித் கலை இலக்கியவாதிகள் தங்களை எழுத்தாளர்கள் கலைஞர்கள் எனத் தனித்துக் காட்டிக் கொள்ளும் போக்கைக் கைவிட்டுக் களத்தில் நிற்பவர் (Field Work)களாகவும் விளங்க வேண்டும்.

•         தலித் கலை இலக்கியங்கள் சமூக மாற்றத்திற்கான பல்வேறு கூறுகளுள் ஒன்றே தவிர அதுவே அனைத்துப் பிரச்சினைகளுக்கமான ஊடகமாக அமையாது.

•         அனுபவங்களின் சாரங்களாகவும் சில வேளைகளில் சாயல்களாகவும் அமையும் தலித் கலை இலக்கிய வடிவங்கள் தமக்கான தனித்த நிலை அழகியல் கூறுகளைக் கொண்டு விளங்கும் (Art 2. lite. Aesthetics)

•         மரபுவழிக் கட்டமைக்கப்பட்டவைகளைக் கேள்விக்குள்ளாக்குவதும் கீழ்மைப்படுத்தப்பட்டவைகளை மறுபரிசீலனை செய்து ஏற்றுக் கொள்ளும் படைப்புகள் அமையும்.

•         நிறுவன மயமாக்கப்பட்ட இடங்களில் பணிபுரியும் தலித் படைப்பாளிகளின் படைப்பும், சுயதொழில் செய்வோரது படைப்பும் போர்க்குணத்தில் ஏற்ற இறக்கத்துடன் வெளிப்படுத்துவது இன்றைய சூழலில் தவிர்க்க இயலாததாகும். எனினும் இன்றைய சூழலில் இருவழிப்படைப்புகளும் வெளிப்படுத்துதல் முக்கியம்.

•         ஒடுக்குமுறைக்கும் சுரண்டலுக்கும் எதிராக எதிர்குரல் எழுப்புவனவாக தலித் படைப்புகள் விளங்கும்.

•         புதிய தலைமுறையினரை விழித்தெழச் செய்யும் ரீதியில் துணிவோடு படைப்புகள் வெளிவருவது தவிர்க்க இயலாததாகும். இன்றைய சூழலில் பூடகத்தன்மை அல்லது இருண்மைத் தன்மை இன்றி ‘பிரச்சாரத்தன்மை’யைக் கொண்டவையாக விளங்குவது தவிர்க்க இயலாதது”²³.

என தலித் இலக்கியத்தின் பண்பு நலன்கள், தலித் படைப்பாளிகளின் செயற்பாடுகள் ஆகியவை குறித்த வரையறைகளை வழங்குகிறார் கே.ஏ. குணசேகரன். மேற்குறித்த இவ்விரு வரையறைகளும் இதுகாறும் நிலவிவந்த இலக்கியம் குறித்த அழகியல் பார்வைகள், கோட்பாடுகள் முதலியவற்றிற்கு நேரெதிராக அமைகின்றன. இலக்கியம் குறித்த பார்வைகளில் மறுபரிசீலனையைக் கோருகின்றன.

     இலக்கியம் என்பது ஒரு காலம் வரை மேட்டுக்குடியினரின் ஏகபோக உரிமையாகவும், அவர்களின் பொழுதுபோக்கிற்குப் பயன்படுவதாகவுமே இருந்து வந்தது. தலித் இலக்கியத்தின் வருகைக்குப் பிறகு இந்நிலைமைகள் தலைகீழாக்கப்பட்டன. ஒடுக்கப்பட்ட உழைக்கும் மக்களின் வாழ்வியல் அனுபவங்களை காத்திரமிக்க, வாய்மொழி மரபு சார்ந்த எளிய மொழிநடையில் பதிவு செய்வதாக ‘தலித் இலக்கியம்’ புதிய பரிமாணமடைந்தது. “தலித் இலக்கியத்தின் இலக்கு இருவகையாகப் பிரிகிறது. ஒன்று துயரங்களைப் பகிர்ந்து கொள்வது, ஆற்றுப்படுத்துவது, சுயமரியாதை உணர்வு கொள்வது, தமது  வாழ்வியற் பண்புகளின் தனித்துவத்தைக் கொண்டாடுவது, ஒடுக்குமுறைக்கு எதிராக கிளர்ந்தெழுவதற்கான அறைகூவலை விடுவிப்பது ஆகிய உள்ளடக்கப் பண்புகளோடு தன் சொந்தமக்களுடன் உரையாடுவது. மற்றொன்று தீட்டு – புனிதம், உயர்வு – தாழ்வு, நல்லது – கெட்டது என்று இந்து மதமும் சாதி முறைமையும் வகுத்துள்ள நம்பிக்கைகள் எல்லாவற்றையும் கேள்விக்குட்படுத்துவது, பகடி செய்வது, சாதிப் பெருமித உணர்விலிருந்து கிளம்புகிற ஒடுக்குமுறை மனோபாவத்தை சிதறடித்து நிலை குலைய வைப்பது, சாதி உணர்விலிருந்து விடுபட்டு மனித உணர்வுகளைத் தழுவிக் கொள்வதன் மூலம் ஒரு சமத்துவச் சமூகத்திற்கான நிர்மாணத்தில் பங்கேற்குமாறு அறைகூவல் விடுப்பது ஆகிய உள்ளடக்கங்களை முதன்மைப்படுத்தி தலித் அல்லாத வாசகர்களோடு உரையாடுவது”²⁴ என தலித் இலக்கியம் மையப்படுத்திப் பயணிக்க வேண்டிய இலக்குகள் பற்றிக் கருத்துரைக்கிறார் ஆதவன் தீட்சன்யா. தலித் இலக்கியமானது எதிர் மரபுகளை முன்னிறுத்தும் இலக்கியமாகவும், எதிர்ப்பிலக்கியமாகவும், தலித்துகளால் படைக்கப்பட்ட, தலித் அல்லாத சாதி-ஆதிக்கவர்க்கத்தினரின் மனசாட்சியை உலுக்கி கலவரத்தை உண்டாக்கவலல புரட்சிகர உள்ளடக்கங்களைப் பெற்று உருவெடுக்கிறது என இதன்வழி அறிய இயல்கிறது.

     “தலித் இலக்கியம் சுகமான வாசிப்புக்கு உரியதல்ல. படிப்பவர்கள் சூடாக வேண்டும். முகம் சுளிக்க  வேண்டும்; சாதி மதமெல்லாம் இல்லை என்று சொல்லிக் கொண்டிருப்பவர்களுள் புதைந்திருக்கிற சாதி, மத கருத்தியலைத் தோலுரித்துக் காட்ட வேண்டும்; அவர்கட்கு குமட்டலை ஏற்படுத்த வேண்டும். நாகரிகமும் நாசூக்கும் பார்ப்பது மிதிபட்டவன் காரியமல்ல, படிப்பவனின் இதயமும் கண்களும் சிவக்க வேண்டும்”²⁵ என மக்களை ஒடுக்கிக் கொண்டிருக்கும் சாதி-மத-ஆதிக்கக் கருத்தியலை தோலூரித்துக் காட்டுவதாகவும்ம், ஆதிக்கவாதிகளின் சாதிய உணர்வுகளைப் புண்படுத்தவல்ல ஆவேசமிகு மொழிநடையில் அமைவதாகவும் ‘தலித் இலக்கியம்’ வெளிப்பட வேண்டும் என்கிறார் ராஜ்கௌதமன். “தலித் இலக்கியம் என்பது சாதி எதிர்ப்பு இலக்கியம் அல்ல. சாதி இருக்கிறது. அது என்னவிதமாக இருக்கிறது. அது எந்தெந்த வடிவங்களில் இயங்குகிறது. நடைமுறை வாழ்வில் அதை எவ்வாறெல்லாம் செயல்படுத்துகிறார்கள் என்பதை, காலங்காலமாகச் சமூகத்தின் ஒரு பிரிவு மக்களை மட்டும் அது எப்படியெல்லாம் வதைத்து வந்திருக்கிறது என்பதைச் சொல்கிற இலக்கியமே தலித் இலக்கியம்”²⁶ எனத் தம் நிலைப்பாட்டினின்று தலித் இலக்கியம் குறித்த கருத்தாக்கத்தை முன்வைக்கிறார் இமையம். இந்தியச் சமுதாயத்தில் கோபுர வடிவில் அமைந்துள்ள சாதியக் கட்டமைப்பில் மேலிருந்து கீழ்வரை ஒவ்வொரு சாதியும் தனக்குக் கீழ் உள்ள சாதியை ஒடுக்குகிறது. இந்த ஒடுக்குமுறையின் அத்தனை அழுத்தங்களையும் ஒட்டுமொத்தமாகச் சுமப்பவர்கள் தலித் மக்களே. இந்தியச் சமுதாயத்தின் சமூக உளவியலாகத் தொழிற்படும் சாதியானது, ஒடுக்குவதற்கான நியாயங்களையும், ஒடுக்கமுறையை ஏற்றுக் கொள்ளச் செய்யும் அறங்களையும், நிலைநிறுத்தி வைத்துள்ளது. எனவேதான் தலித் இலக்கியம் சாதியின் இயங்கியலை வெளிக்கொணர்வதாக அமைய வேண்டும் என்று கருதுகிறார் இமையம். எனினும் இவர் தலித் இலக்கியம் என்பது சாதி எதிர்ப்ப இலக்கியமல்ல என்று கருத்துரைப்பது விவாதத்திற்குரியதாகும். தனது படைப்பில் சாதியின் இயங்கியலை வெளிக்கொணர முனையும் ஒரு தலித் படைப்பாளி எந்தத் தருணத்திலும் ‘சாதிக் கருத்தியலுக்கு’ ஆதரவான நிலைப்பாட்டை எடுத்துவிடமாட்டான். ‘சாதி எதிர்ப்பு’ எனும் நிலைப்பாட்டினின்றே தமது படைப்பின் அடிக்கருத்தியலை அமைத்துக்கொள்வான் என்பதைக் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டும். எனவே ‘சாதி எதிர்ப்பு’ என்பது அனைத்து தலித் இலக்கியங்களுக்கும் பொருந்தக்கூடிய பொதுவானதொரு அடிப்படைக் கருத்தியலாக அமைகிறதெனக் கருத வேண்டுவது அவசியமாகும்.

     “எல்லா வகையிலுமுள்ள ஒடுக்குமுறைகளை எதிர்த்து இனி தனக்குக் கீழ் ஒடுக்குவதற்கு எதுவும் இல்லாத நிலையை உருவாக்கும் நோக்குடைய இலக்கியத்தைத்தான் தலித் இலக்கியம் என்று கூறலாம். சாதி, மதம், குடும்பம் (பாலியல்) சுரண்டல், பொருளதாரம் ஆகியவற்றை நிர்மூலமாக்குகின்றன. அரசியல் நிலைப்பாடு எடுத்து, இனியொரு சாதியோ, மதமோ, குடும்பமோ, சுரண்டலோ உருவாகாதபடி செயல்படுவதையே தலித் இலக்கியம் எனலாம். இத்தகைய அரசியலை மேற்கொண்ட, கருத்தியல் ரீதியில் தலித்துகளான அனைவராலும் இத்தகு தலித் இலக்கியத்தைப் படைக்க முடியும்”²⁷ என தலித் இலக்கியத்தின் நோக்கம் மற்றும் செயல்பாடு குறித்துக் குறிப்பிடுகிறார் ராஜ்கௌதமன். ‘தலித் இலக்கியம்’ குறித்த இவரது கருத்தாக்கம் மிகத் தெளிவானதும் துல்லியமானதும் ஆகும். இதனை அடியொற்றிப் படைக்கப்படும் தலித் இலக்கியங்கள் செறிவானதாகத் திகழும்..

     இலக்கியம் குறித்துப் பேசும்போது அவ்விடம் ‘அழகியல்’ பற்றிய சிந்தனைகள் முக்கிய இடம் பெறுகின்றன. தலித் இலக்கியத்திற்கு உரியதாக தலித் அழகியல் கருதப்படுகிறது. தலித் இலக்கியத்திற்கான கோட்பாடுகள் எதிர்மரபுகளை முன்னிறுத்துவதைப் போன்று தலித் அழகியலும் எதிர் அழகியலாகவே உருப்பெருகிறது. “அடிப்படையில் மீறல் என்பது தலித் இலக்கியத்தின் ஆன்மாவாக உருவெடுக்கிறது. சமூகத்தில் இயங்குகின்ற கருத்து உலகம் அனைத்தும் ஆதிக்க சக்திகளின் வடிவமைப்புதான் என்ற புரிதல் நிகழ்ந்துவிட்ட பிறகு இத்தகைய வெடிப்புகள்தானே கிளம்பும். அம்பேத்கர் சொன்னார். “அடிமையிடம் சொல்லுங்கள். அவன் அடிமை என்று. அவனை அந்தக் கணமே கலகக்காரனாகக் காண்பீர்கள்” என்று இன்றைக்கு இதுதான் நிகழ்ந்து கொண்டிருக்கிறது. இதைத்தான் தலித்து இலக்கியம் தலித்து அழகியலாக வடிவமைக்கிறது. அடிமை, தன்னை அடிமை என்று உணரும் தருவாயில் ஏற்படும் தன் வாழ்வு பற்றிய அருவருப்பும், அவமானமும், வேதனையும் இவற்றுக்கெல்லாம் காரணமானவர்கள் மேல் ஏற்படும் கோபத்தீயும், நிலை நிறுத்தப்பட்ட எல்லாவற்றிற்கும் எதிராகக் கலகம் செய்வதைத் தவிர வேறு ஒரு வழிமுறை இல்லை என்ற விழிப்புணர்வும் தலித் இலக்கியத்தின் தன்மைகளாக வெளிப்படுகின்றன”²⁸ என தலித் இலக்கியத்தின் தன்மைகளாக அமையும் தலித் அழகியல் பற்றி எடுத்துரைக்கிறார் க. பஞ்சாங்கம்.

     பொதுவாக இலக்கியங்களுக்கு உரிய அழகியலாக வரையறுக்கப்படும் இலக்கணங்கள், ரசம், தொனி, மெய்பாடு போன்ற மரபான கோட்பாடுகள் கற்பனை, புனைவு, மௌனம் என முன்வைக்கப்படும் இலக்கியத்தனங்கள் முதலியவற்றை அடிப்படையிலேயே தலித் அழகியல் நிராகரிக்கிறது. வசை மொழி என்று நிராகரிக்கப்பட்டு வந்த மண்மணக்கும் மக்களின் வாய்மொழி மரபு சார்ந்த பேச்சுக்கள், வாழ்வியல் அனுபவங்கள் முதலியவற்றிலிருந்து தலித் அழகியல் தமக்கன வேர்களை இனங்காண்கிறது.

“செத்துப்போன மாட்டைத்

தோலுரிக்கும்போது

காகம் விரட்டுவேன்

வெகுநேரம் நின்று வாங்கிய

ஊர்ச்சோற்றைத் தின்றுவிட்டு

சுடுசோறென பெருமை பேசுவேன்

தப்பட்டை மாட்டிய அப்பா

தெருவில் எதிர்படும்போது

முகம் மறைத்துக் கடந்துவிடுவேன்

அப்பாவின் தொழிலும் ஆண்டு வருமானமும்

சொல்ல முடியாமல்

வாத்தியாரிடம் அடிவாங்குவேன்

தோழிகளற்ற

பின் வரிசையிலமர்ந்து

தெரியாமல் அழுவேன்

இப்போது

யாரேனும் கேட்க நேர்ந்தால்

பளிச்சென்று சொல்லிவிடுகிறேன்

பறச்சி என்று”²⁹

‘இரவுமிருகம்’ கவிதைத் தொகுப்பில் அமைந்துள்ளத ‘பளிச்சென்று சொல்லிவிடுகிறேன்’ எனும் இக்கவிதை தெற்றெனப் புலப்படும் தலித் அழகியலுக்கான சிறந்த சான்றாகும். இக்கவிதையின் தொடக்க வரிகள் தலித் வாழ்வின் அவமானங்களை துயர் ததும்ப எடுத்துரைப்பதாகவும், இறுதியில் இத்துயர்மிகு அனுபவங்களிலிருந்து மீள எத்தனித்து கவிதையின் கடைசி வரிகளில் ‘பளிச்சென்று சொல்லிவிடுகிறேன் பறச்சி என்று’ என கலகக் குரலாகத் தெரிக்கிறது. இத்தகைய கலக மனநிலைதான் தலித் இலக்கியத்தின் ஆன்மாவாகும். அதுவே தலித் இலக்கியத்தின்/தலித்தியத்தின் உயிர்த்துடிப்பும் கூட.

தலித் இலக்கியத்தின் தோற்றுவாய்

     கறுப்பிய இலக்கியங்கள், பெண்ணிய இலக்கியங்களைப் போன்று இன்று தலித் இலக்கியங்களும் உலக அளவில் இயங்கிக் கொண்டிருக்கும் மாற்றுச் சிந்தனையாளர்களின் கவனத்தை ஈர்த்து வளர்ந்து வருகிறது. இந்தியச் சூழலில் முழுக்க இந்தியத் தன்மையோடு, அதுகாறும் நிலவிவந்த பார்ப்பனிய, சாதி ஆதிக்கப் பண்பாட்டுக் கருத்தியலுக்கு எதிராக அடித்தள மக்களின் பண்பாட்டு அடையாளங்களை உயர்த்திப் பிடிப்பதாகவும் மீட்டெடுப்பதாகவும் தோன்றியதே தலித் இலக்கியம். “தலித் இலக்கிய இயக்கத்தின் தோற்றுவாயைக் கண்டறிய எண்ணற்ற ஆய்வாளர்கள் முயன்றுள்ளனர். சிலர் இதை புத்தரின் காலத்தில் தோன்றியதாகக் கணிக்கின்றனர். சிலருக்கு ஞானியும் கவியுமான சொக்கமேளா (கி.பி.14-ஆம் நூற்றாண்டு) இதைத் தொடங்கி வைத்தவராகத் தெரிகின்றார். சிலர் அந்தப் பெருமையை மகாத்மா பூல(1828-90)விற்கும்  சிலர் பேராசிரியர் எஸ்.எம். மாதே(1886-1957)விற்கும் அளிக்கின்றனர். இந்தக் காலங்கட்டங்களில் ‘தலித் இலக்கியம்’ என்னும் சொல்லாட்சி இருந்ததில்லை என்று ஆய்வாளர்கள் கருதினாலும், ஒடுக்கப்பட்டோர் மீதான அக்கறையும் அவர்கள் மீது இழைக்கப்பட்ட அநீதிகள் பற்றியும் முதலில் இந்தப் படைப்பாளர்களின் எழுத்துக்களில்   எதிரொலித்தன. எனவே ஒடுக்கப்பட்டோர் இலக்கிய இயக்கத்தின் முன்னோடிகள் என்று இவர்கள் அனைவருமே அழைக்கப்படலாம்”³⁰ என முதன் முதலில் தலித் இலக்கிய வரலாறு குறித்து ‘தலித் இலக்கியம் - போக்கும் வரலாறும்’ எனும் நூலை எழுதியவரும் முன்னேடி தலித் செயல்பாட்டாளருமான அர்ஜுன் டாங்ளே குறிப்பிடுகிறார்.

     பார்ப்பன எதிர்ப்பு – சாதி ஒழிப்பு ஆகியவையே தலித் இலக்கியம் மையப்படுத்தும் மையக் கருத்தியல். இந்தியாவில் முதன்முதலில் பார்ப்பனியத்தின் கபடத் தனங்களையும், நால்வருண சாதி அமைப்பின் கொடிய முகங்களையும் தோலுரித்துக் காட்டியவர் புத்தர் ஆவார். அவரைத் தொடர்ந்து அம்பேத்கரின் அரசியல் குருவான ஜோதிராவ் பூலே இத்தளத்தில் தீவிரமாக இயங்கினார். பத்தர், பூலேவின் சிந்தனைகள் தலித் இலக்கியத்திற்கு வளமையான கருத்துக் கொடைகளை வழங்கியுள்ளன. இவர்கள் வழிவந்தவரான அம்பேத்கர் காலனிய ஆட்சியின் விளைவாக வாய்க்கப் பெற்ற ‘கல்வி அறிவினை’ தமக்கும் தாம் சார்ந்த சமூக மக்கள் மற்றும் தாழ்த்தப்பட்ட, பிற்படுத்தப்பட்ட மக்களின் விடுதலைக்கான கருவியாகப் பயன்படுத்திக் கொண்டார். மேலை நாடுகளுக்கெல்லாம் சென்று சட்டம், அரசியல், பொருளாதாரம் முதலிய உயர்கல்வியினைப் பயின்ற அம்பேத்கர் நெடுங்காலமாக இந்தியாவைப் பீடித்துள்ள வருண சாதி அமைப்பு, தீண்டாமைக் கொடுமை ஆகியவ்றறின் மூல ஊற்றுகளை வரலாற்றுப் பூர்வமாக ஆராய்ந்து இந்தியாவில் சாதிகள் (1916), சாதி ஒழிப்பு  (1936), சூத்திரர்கள் யார்? (1947), தீண்டப்படாதார் என்பவர் யார்? (1948) முதலான நூல்களின் வழியாக உலகத்தாருக்குப் புலப்படுத்தினார். காலனிய கால இந்தியாவில் உயர்சாதியினர் அரசியல் லாபத்திற்கு தாழ்த்தப்பட்ட மக்கள் பலி ஆகிவிடக் கூடாதென எண்ணி அக்காலத்தைய உயர்சாதி, இந்துத்துவ அரசியலிலிருந்து தாழ்த்தப்பட்டவர்கள் விழிப்புணர்வடையும் பொருட்டுத் தோலுரித்துக் காட்டினார். இந்திய அரசியல் வானில் தாழ்த்தப்பட்ட மக்களின் உரிமைகளை நிலைநிறுத்தவும், அவர்தம் சுயமரியாதை, கல்வி, பொருளாதார மேம்பாடு ஆகியவற்றிற்காகவும் இடையறாது போராடினார். இதன் விளைவாக இருபதாம் நூற்றாண்டின் தொடக்கக் காலங்களில் தாழ்த்தப்பட்ட மக்கள் மனத்துணிபு பெற்று அரசியல், இலக்கியம் போன்ற சமூக நிகழ்வுகளில் பங்கெடுக்கத் தொடங்கினர். எனவேதான் ஒடுக்கப்பட்டோர் இலக்கியம் குறித்த ஆய்வுகள் எதனையும் மேற்கொள்ளவில்லை எனினும் அது குறித்த கருத்துக்களை விவாதிக்காவிடினும் அப்படி ஒன்று உருவாக அதாவது ஒடுக்கப்பட்டோர் இலக்கியம் (தலித் இலக்கியம்) என்ற இலக்கிய வகைமை உருவாகி வளர மூலகர்த்தாவாக விளங்கிய அம்பேத்கர் அவர்கள் ‘தலித் இலக்கியத்தின் தந்தை'யாகக் கருதப்படுகிறார்.  அம்பேத்கருக்குப் பிந்தைய காலங்களில்தான் ‘தலித் இலக்கியம்’ உருவாகி வளரத் தொடங்கியது.

     அம்பேத்கர் வாழ்ந்த காலத்தில் 1920களிலேயே தாழ்த்தப்பட்ட மக்களுக்கு இழைக்கப்பட்ட கொடுமைகள், அவர்தம் வாழ்க்கைத் துயரங்கள் குறித்த இலக்கியங்கள் வெளிவரத் தொடங்கின. கோபால் பாபா வலங்கர், பண்டிட் கொண்டிராம் மற்றும் பாகோஜி பன்சோத் முதலானோர் இத்தன்மையிலான இலக்கியங்களைப் படைத்தனர். இவர்களில் கோபால்பாபா வாலங்கர் தாழ்த்தப்பட்ட மக்கள் பற்றிய தமது இலக்கியங்களை ஆங்கில மொழியில் வெளியிட்டார். இதன் வழி, பிற நாடுகளில் இல்லாத ‘தீண்டாமை’ எனும் வழக்கத்தைப் பற்றி உலகத்தார் அறிந்து கொள்ளும் வாய்ப்பு உருவாகியது. எனவே இவர்கள் தலித் இலக்கியத்தின் முன்னோடிகளாகக் கருதப்படுகிறார்கள்.

     தலித் இலக்கிய வரலாறு எனப் பேசுமிடத்தே அவ்விடம் முதன்மையாக வைத்து எண்ணத்தக்கது, அம்பேத்கரின் முற்றுபெறாத சுயசரிதை நூலான ‘ஒரு விசாவுக்காகக் காத்திருத்தல்’ ஆகும். இந்நூல் அம்பேத்கர் கைப்பட எழுதிய நினைவலைகளிலிருந்து தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட சில பகுதிகளின் தொகுப்பாக அமைகிறது. மக்கள் கல்விக் கழகத்தின் சேகரிப்பிலிருந்து கண்டுபிடிக்கப்பட்ட இக்கையெழுத்துப் பிரதி அக்கழகத்தால் 1990 மார்ச் 19ஆம் தேதி நூலாக்கம் பெற்றது. தமிழில் 37 தொகுதிகளாக வெளிவந்துள்ளது அம்பேத்கர் நூல் தொகுப்பில் தொகுதி 25-இல் ஒரு விசாவுக்காகக் காத்திருத்தல் இடம் பெற்றுள்ளது.

     “அதிக எண்ணிக்கையில் இந்துக்கள் வாழும் ஒரு கிராமத்தின் ஓரப்பகுதியிலே குடியிருக்கும் சில தீண்டத்தகாதவர்கள், தினந்தோறும் அந்த கிராமத்தின் மிக அருவருக்கத்தக்க கழிவுகளை அப்புறப்படுத்துவதையும், பலதரப்பட்டவர்களுக்கும் எடுபிடி வேலைகள் செய்வதையும், இந்துக்களின் வீட்டு வாசல்களில் நின்று உணவு பெற்றுக் கொள்வதையும், இந்து பனியாக்களின் கடைகளில் தூரத்தில் நின்று கொண்டு மளிகை சாமான்கள் மற்றும் எண்ணெய் வாங்குவதையும், அந்தக் கிராமத்தைச் சேர்ந்த எவரையும் தீண்டாமலும் யாராலும் தீண்டப்படாமலும் இருப்பதையும், இருப்பினும், அந்தக் கிராமத்தை எல்லாவிதத்திலும் தங்களது சொந்த ஊராகக் கருதி எப்படி வாழ முடியும் என்பதையும் வெளிநாட்டவர்களால் புரிந்து கொள்ள முடிவதில்லை. சாதி இந்துக்களால், தீண்டத்தகாதவர்கள் நடத்தப்படும் விதத்தைப் பற்றிய சித்திரத்தை எப்படிச் சிறப்பாக அளிப்பது என்பதே பிரச்சினை. அவர்கள் நடத்தப்படும் விதத்தைப் பற்றிய பொதுவாக விளக்கம் அல்லது சம்பவக் குறிப்புகளை அளிப்பது என்ற இருமுறைகளால் இந்த விருப்பத்தை நிறைவேற்ற முடியும்; முதலில் குறிப்பிட்டதைவிட பின்னால் குறிப்பிட்டதே மிகவும் பயனுள்ளதாக இருக்கும் என்று கருதுகிறேன். என் அனுபவத்திலிருந்து எடுக்கப்பட்ட சில நிகழ்ச்சிகளையும் இதற்காகத் தேர்ந்தெடுத்துள்ளேன். என் சொந்த வாழ்க்கையில் நேர்ந்த சில நிகழ்ச்சிகளிலிருந்து ஆரம்பிக்கிறேன்”³¹  என இந்நூலின் முன்னுரையில் குறிப்பிடுகிறார் அம்பேத்கர். தலித் இலக்கியம் தீவிரம் பெற்ற காலப் பகுதியில் அது தன் வரலாறுகளாக எழுதப்பட்டன. இத்தகைய தன் வரலாறுகள் ஆங்கில மொழி உள்ளிட்ட பல மொழிகளில் மொழிப்பெயர்க்கப்பட்டதுடன் உலக அளவிலான இலக்கிய அங்கீகாரத்தையும் பெற்றன. இந்த எழுத்துக்களுக்கு முன்னோடியாக அம்பேத்கரின் ‘ஒரு விசாவுக்காக காத்திருத்தல்’ அமைகிறது. தன் வாழ்க்கையில் நேர்ந்த தீண்டாமை அனுபவங்களை இந்துக்கள், பார்சிகள், முகமதியர்கள் என மதவேறுபாடின்றி தீண்டாமை பாராட்டப்படுதலை, இந்துச் சமுதாயத்தில் உள்ள கடைநிலைச் சேவை சாதியினரான முடிதிருத்துவோர், சலவைத் தொழிலாளிகள், குதிரை வண்டி ஓட்டும் டோங்காக்கள் போன்றவர்களிடமும் தீண்டாமை குறித்த எண்ணங்கள் ஆழமாக வேரூன்றியிருப்பதை துயர் ததும்பும் மொழிநடையில் பதிவு செய்கிறார். இந்நூல் உள்ளிட்ட அம்பேத்கரின் பெரும்பான்மையான எழுத்துக்கள் ஆங்கில மொழியிலேயே அமைந்திருந்தன. தமது சொந்த மொழியான ‘மராத்தியில்’ அவர் குறைவாகவே எழுதியுள்ளார். இந்நூல் ஒருவேளை அம்பேத்கரின் நோக்கப்படி முழுமையடைந்திருந்தால் இந்தியாவில் ‘முதல் தலித் இலக்கியம்’ என்று ஏற்கப்பட்டிருக்கும். ஆனாலும் இந்நூல் தலித் இலக்கியத்திற்கு முன்னோடிப்படைப்பாகவும் வகை மாதிரியாகவும் விளங்குகிறது என்பதை மறுப்பதற்கில்லை.

      அம்பேத்கர் அவர்கள் 1945-ஆம் ஆண்டு மக்கள் கல்வி கழகத்தைத் தோற்றுவித்து சித்தார்த்தா கல்லூரியைத் தொடங்கி வைத்தார். இவ்வமைப்புகள் ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் கல்வியில் மேம்பாடு அடைவதற்கு வழிவகை செய்தது. சித்தார்த்தா கல்லூரியில் படித்துப் பட்டம் பெற்ற, அம்பேத்கரின் வழிவந்த இளைஞர்களின் முதல் அணி அக்கல்லூரியைவிட்டு வெளிவந்தவுடன் ‘சித்தார்த்தா இலக்கிய சங்கம்’ எனும் அமைப்பினைத் தோற்றுவித்தனர். மஹாராஷ்டிராவில் தோன்றிய இவ்வமைப்பே முதல் தலித் இலக்கிய அமைப்பாகும். இவ்வமைப்பு பின்னாளில் மராத்திய தலித் இலக்கிய சங்கமாகப் பரிணமித்தது. மஹாராஷ்டிரா அம்பேத்கரின் சொந்த மண் என்பதாலும் மஹத் சத்தியாகிரகம் (1927) நாசிக்கில் உள்ள கலாராம் கோவில் நுழைவுச் சத்தியாகிரகம் (1930), புத்த மதமாற்றம் (1956), உள்ளிட்ட முக்கியத்துவம் வாய்ந்த நிகழ்வுகள் அம்பேத்கரால் இங்கு முன்னெடுக்கப்பட்டதாலும், பிற மாநில தலித் மக்களைக் காட்டிலும் இம்மாநில தலித் மக்கள் அம்பேத்கரின் கருத்துக்களால் விழிப்புணர்வடைந்து மேலெழும் முதல் வாய்ப்பினைப் பெற்றனர். இத்தகைய புறவய நிலைமைகள் முதன்முதலில் மஹாராஷ்டிராவில் தலித் இலக்கிய அலை உருவாகக் காரணமாக அமைந்தன.

     1958-ஆம் ஆண்டு பிப்ரவரி 15-ஆம் நாள் பம்பாயில் மராத்திய ஒடுக்கப்பட்டோர் இலக்கிய சங்கம் (மஹாராஷ்டிரா தலித் சாஹித்தியா சங்கா) எனும் அமைப்பு முதலாவது ஒடுக்கப்பட்டோர் மாநாட்டை நடத்தியது. இம்மாநாட்டில் தலித் இலக்கியம் பற்றிய கருத்துக்கள் தீவிரமிக்க விமர்சனத்திற்கும் விவாதத்திற்கும் உட்படுத்தப்பட்டுத் தீர்மானங்களாக நிறைவேற்றப்பட்டன. இதன் பிறகு தலித் இலக்கியம் குறித்த பார்வைகள் விரிவடையத் தொடங்கின. குறிப்பிடத்தக்க தலித் இலக்கிய ஆக்கங்கள் உருவாயின. 1960-களில் சிறுகதைகள் வழியாக தலித் இலக்கிய உலகிற்குள் பிரவேசித்த ‘பாபுராவ் பாகுல்’ தலித் இலக்கியத்திற்கு இயங்காற்றல் தந்த எழுத்தளாராகக் கருதப்படுகிறார். இவரது ‘என் சாதியை நான் மறைத்து வைத்தபோது’ (ஜெவா மிஜாத் சோர்லி ஹோதி) எனும் சிறுகதைத் தொகுப்பு மராத்திய இலக்கிய உலகில் பெரும் அதிர்வை ஏற்படுத்தியது. தொடர்ச்சியாக வெளிவந்த  ‘மரணம் மலினப்பட்டு போகிறது’ (மரண ஸ்வாஸ்த்தா ஹோத் ஆஹே) எனும் சிறுகதைத் தொகுப்பும் பெருமளவில் கவனத்தை ஈர்த்தது. இவ்வாறு தலித் சிறுகதை வரலாறானது பாபுராவ் பாகுலிடமிருந்து தொடங்குகிறது.

     1967-ஆம் ஆண்டு பாபுராவ் பாகுல், தயாபவார், அர்ஜுன் டாங்ளே, பேராசிரியர் யாதவராவ் கங்குர்டே, பந்து மாதவ், சொக்கா காம்ளே, ஹீராபான் சோடே முதலியவர்கள் இணைந்து ‘அகார்’ எனும் கவிதைத் தொகுதியினை வெளியிட்டனர். இதுவே தலித் இலக்கிய வரலாற்றில் வெளிவந்த முதல் கவிதைத் தொகுதியாகும். 1969-ஆம் ஆண்டு மராத்தியில் வெளிவந்த ‘மராத்வாடா’ எனும் மாத இதழ் தலித் இலக்கியம் குறித்த ஆழமான கருத்துப் பரிமாற்றங்களுக்குக் களமைத்துத்துக் கொடுத்தது. இதன் விளைவாக தலித் இலக்கியம் குறித்த சிந்தனைகள் முறையானதொரு கோட்பாடாகவும் கருத்தாக்கங்களாகவும் உருப்பெற்றன. தலித் மக்கள் அனுபவித்து வரும் தீண்டாமை உள்ளிட்ட சமூகக் கொடுமைகளுக்கு எதிராக அம்மக்களை எழுச்சி கொள்ளச் செய்யும் வண்ணம் தலித் கவிதைகள், சிறுகதைகள் முதலியவை பெருமளவில் வெளிவந்துள்ளன. தலித் இலக்கியத்தின் இத்தகைய வளர்ச்சிப் போக்கின் விளைவாக இலக்கியத் தளத்தில் இயங்கிக் கொண்டிருந்த புரட்சிக்கரச் சிந்தனையுடைய தலித் படைப்பாளிகள் முன்னின்று 1972 ஜுலை 9-ஆம் நாள் பம்பாயில் ‘ஒடுக்கப்பட்ட சிறுத்தகைள்’ (Dalit Panthers) எனும் இயக்கத்தைத் தொடங்கினர். சித்தார்த்தா இலக்கியச் சங்கம் தொடங்கப்பட்ட 1950 முதல் ஒடுக்கப்பட்ட சிறுத்தைகள் இயக்கம் தொடங்கப்படட 1972 வரையிலான காலப் பகுதியை தலித் இலக்கிய வளர்ச்சியின் துவக்க நிலை அல்லது முதல் நிலை எனக் குறிப்பிடலாம்.

     1972 முதல் 1978க்கு இடையிலான காலப்பகுதியை தலித் இலக்கிய வளர்ச்சியின் இரண்டாம் கட்டம் என்று குறிப்பிடுவார் அர்ஜுன் டாங்ளே. இக்காலகட்டத்தில் ஒடுக்கப்பட்ட எழுத்தாளர்களின் பற்பல சிறுகதைத் தொகுப்புகள் வெளியிடப்பட்டு அவற்றின் மீது உள்ளார்ந்த கருத்துப் பரிமாற்றங்களும் விவாதங்களும் நடைபெற்றன. இக்காலக்கட்டத்தில் தலித் இலக்கியம் தமக்குரிய மதிப்பையும் தன்மானத்தையும் பெற்றது. 1978 முதல் 1986 வரையிலான காலகட்டத்தை தலித் இலக்கியமும், தலித் படைப்பாளிகளும் அங்கீகரிக்கப் பெற்ற காலகட்டம் எனலாம். இக்காலக்கட்டத்தில் தலித் படைப்புகள் கல்விப் புலப்பாடத்திட்டங்களில் இடம் பெற்றன. தலித் படைப்பாளிகள் மாநில அரசின் விருதுகளைப் பெற்றனர். இந்தியாவின் பிற மொழிகளிலும், உலக மொழிகளிலும் தலித் இலக்கியங்கள் மொழி பெயர்க்கப்பட்டன. பற்பல புதிய தலித் படைப்பாளிகள் உருவாயினர். மராத்தியில் தோன்றிய தலித் இலக்கிய அலையானது பிற மாநிலங்களிலும் படரத் தொடங்கியது. உலக அளவில் தன்பாலான கவனத்தை ஈர்க்கத் தொடங்கியது.

     அம்பேத்கர் நூற்றாண்டு விழா கொண்டாப்பட்டதன் விளைவாக 1990-களில் தலித் இலக்கியம் புத்தெழுச்சி கொண்டு இயங்கத் தொடங்கியது. மஹாராஷ்டிரத்தைத் தொடர்ந்து குஜராத், கன்னடம், ஆந்திரம், தமிழகம் என இந்தியா முழுக்க தலித் இலக்கியம் புதுவேகத்துடன் பயணப்பட்டுக்கொண்டிருக்கிறது.. தலித் இலக்கியப் போக்குகளில் தன் வரலாறு சார்ந்த புனைவுகள் பரவலாக வெளியிடப்படுகின்றன. இது முக்கியத்துவம் வாய்ந்ததாகும். இதுகாறும் பெரும் ஆளுமைகளாக அறியப்பட்டவர்களே தன் வரலாறுகளை எழுதி வந்தனர். அதுவே எழுதப்படாத விதியாகவும் நிலவி வந்தது. இப்போக்கினின்று மாறுபட்டு அடித்தள மக்களின் குரலாக ஓங்கி ஒலித்தன தலித் படைப்பாளிகளின் தன் வரலாறுகள். இப்படைப்புகள் கிராமப்புறங்களில் வாழும் தலித் மக்களின் வாழ்வியலை, கலாச்சாரப் பண்பாட்டு விழுமியங்களை, அவர்கள் தம் வாழ்வினூடே அனுபவித்து வரும் துயரங்களை, கொண்டாட்டங்களை எந்தவிதப் பகட்டும் இன்றி எளிய மொழிநடையில் தத்ரூபமாக காட்சிப்படுத்தின. அதுகாறும் எழுதப்பட்ட இலக்கியங்களில் காணாமல் போனவர்கள் அல்லது காட்டப்படாதவர்களின் முகங்கள் பனுவலாக்கம் பெற்றன. தலித் இலக்கிய வளர்ச்சியில் தன் வரலாறுகளின் தாக்கமே அதிகமிருக்கின்றன. வேதனை நிறைந்த அனுபவங்களே தலித் இலக்கியம் எனச் சொல்வதுண்டு. ஒரு தலித்தால் எழுதப்படும் தன் வரலாற்றிலன்றி வேதனை மிக்க அனுபவங்களை வேறு எந்தப் படைப்பால் உயிர்ப்புடன் சித்தரிக்க இயலும்? எனவேதான் தலித் இலக்கியங்களில் தன் வரலாறு சார்ந்த அனுபவங்கள் மேலோங்கியிருக்கின்றன. தன் வரலாறுகள் முக்கியத்துமுடையதாகக் கருதப்படுகின்றன.

     இந்தியச் சூழலில் நிகழ்ந்து வரும் தலித் இலக்கியப் போக்குகளின் வளர்ச்சியை தமிழில் அறிமுகப்படுத்தும் விதமாக பிறமொழி தலித் இலக்கியங்கள் மொழி பெயர்க்கப்பட்டு வெளியிடப்பட்டுள்ளன. இவற்றுள் விடியல் பதிப்பகம் வெளியிட்டுள்ள கன்னட, மராத்திய தலித் இலக்கியங்கள் குறிப்பிடத்தக்கவை. கன்னட தலித் இலக்கியத்தை அறிமுகப்படுத்தும் விதமாக ‘புதைந்த காற்று – கன்னட தலித் எழுத்துக்கள்’ (1996) எனும் நூல் பாவண்ணனால் தொகுத்து மொழியாக்கம் செய்து வெளியிடப்பட்டது. இந்நூலில் கன்னடத்தின் முக்கிய தலித் படைப்பாளிகளான சித்தலிங்கையா, தேவனூரு மாதேவ உள்ளிட்ட ஏழு படைப்பாளிகளின் படைப்புகளும் சித்தலிங்கையாவின் கவிதைகள், கட்டுரை மற்றும் நேர்காணல் அத்துடன் கன்னட தலித் இலக்கிய முன்னோடிகள் பற்றிய குறிப்புகள் ஆகியவை இடம் பெறுகின்றன. கன்னடச் சூழலைப் பொருத்தமட்டில் “கோபக்கார இளைஞர்களின் குரல்கள் கன்னடத் தலித் இலக்கியத்தின் ஒரு பதிவு என்றால், தலித் இளைஞர்களின் ஆன்மீகத் தேடலை இன்னொரு பதிவாகச் சொல்லலாம். இரண்டு போக்குமே இணையான சாதனைகளை நிகழ்த்தியுள்ளன. முதல் அணியினரைப் போல இங்கு கோபம் பிரதானமாகிக் கொட்டப்படுவதில்லை. படைப்பின் ஊடேயே கரைந்து வைக்கப்படுகிறது. இது முதல் வித்தியாசம். இரண்டாவது வித்தியாசம். இவர்களுக்கிருந்த அதிகபட்ச தலித் பிரக்ஞை. சாதி மறுப்பவர்களால் மூடநம்பிக்கையென்றும் முட்டாள்தனமானவையென்றும் ஒதுக்கப்பட்ட சடங்குகள், புராணங்கள், கதைகளில் இருந்து இரண்டாம் அணிக்காரர்கள் பல விஷயங்களைப் புதிய பரிமாணங்களில் எடுத்தாண்டார்கள்”³² என இருவகைப் போக்குகள் நிலவியது குறித்துக் குறிப்பிடுகிறார் பாவண்ணன். கன்னட தலித் இலக்கியத்தின் முதலாமவராகக் கருதப்படும் சித்தலிங்கையாவும் அவரைப் பின்பற்றிய முள்ளுரு நாகராஜ், அரவிந்தமாளகத்தி, மா.நி.ஜா., முனிவெங்கடபுர, கங்காராம் சண்டாள, சின்னசாமி, இந்துதர ஹொன்னபுர முதலிய படைப்பாளிகள் முதல்வகைப் போக்கினராவர். உடலாழம், குஸும்பாலை முதலான புகழ்பெற்ற கன்னட தலித் நாவல்களை இயற்றிய தேவனூரு மகாதேவவும் அவரைப் பின்தொடரும கே.பி. சித்தையா, கோவிந்தையா, மொகள்ளி கணேஷ் முதலியோர் இரண்டாம் அணியினராவர். இவ்விருவகை அணியினருமே யாதொரு பகை முரண்பாடின்றி கன்னட தலித் இலக்கியத்தின் வளர்ச்சிக்குத் தம்மளவில் குறிப்பிடத்தக்க பங்காற்றியுள்ளனர். சித்தலிங்கையாவின் ‘ஊரும் சேரியும்’ (1996), அரவிந்த் மாளகத்தியின் ‘கவர்ண்மெண்ட் பிராமணன்’ (1998), தேவனூரு மகாதேவவின் ‘பசித்தவர்கள்’ (1999), முதலியவை தமிழில் வெளிவந்துள்ள கன்னட தலித் இலக்கியங்களாகும்.

     மராத்திய தலித் இலக்கிய வளர்ச்சிப் போக்குகளை அறிமுகப்படுத்தும் விதமாக லட்சுமண் மானேவின் ‘உபாரா – அன்னியன்’, லட்சுமன் கெய்க்வாட்டின் ‘உச்சாலியா – பழிக்கப்பட்டவன்’, கிஷோர் சாந்தாபாய் காலேவின் ‘குலாத்தி – தந்தையற்றவன்’ ஆகிய மூன்று தலித் சுயசரிதைகள் 2001-ஆம் ஆண்டு தமிழில் வெளியிடப்பட்டன. அதனைத் தொடர்ந்து மஹாராஷ்டிரா அரசால் வெளியிடப்பட்ட ‘அம்பேத்கர் நூல் தொகுதிகளுக்குப் தொகுப்பாசிரியராகப் பணியாற்றிய வஸந்த்மூனின் சுயசரிதையான ‘ஒரு தலித்திடமிருந்து...” எனும் நூல் 2002-ஆம் ஆண்டு வெளிவந்தது. மேலும்  சரண்குமார் லிம்பாலேயின் ‘அனார்யா – நாதியற்றவன்’, ஓம்பிரகாஷ் வால்மீகியின் ‘ஜூதான் - எச்சில்’ ஆகிய மராத்திய தலித் இலக்கியங்கள் 2003-ஆம் ஆண்டு தமிழாக்கம் பெற்றன. இவை தவிர குஜராத்தி, தெலுங்கு, வங்கமொழி உள்ளிட்ட சில இந்திய மொழி தலித் இலக்கியங்களும் தமிழில் வெளிவந்துள்ளன. இவற்றில் பெரும்பாலானவை ஆங்கில மொழிபெயர்ப்புகளின் வழியாகத் தமிழாக்கம் பெற்றுள்ளன.

     இந்திய அளவில் வளர்ந்து வரும் தலித் வளர்ச்சிப் போக்கினை அடியொற்றி, அதற்கு இணையானதாக தமிழ்ச் சூழலிலும் தலித் இலக்கியங்கள் தோன்றி வளர்ந்து வருகின்றன.

தமிழில் தலித் இலக்கியம்

     தமிழில் 1970-களின் இறுதியில் தோன்றிய தலித் இலக்கியம் சமகாலத்தில் துடிப்புடன் இயங்கி வருகிறது. தமிழின் பிற இலக்கிய வகைமைகளைப் போன்று பார்ப்பன வேளாள – உயர்சாதிய வழியிலான நெடிய மரபு தலித் இலக்கியத்திற்கு இல்லை. இதன் மரபு அதற்கு நேரெதிராதனது. நெடிய தமிழ் மரபில் காணப்படும் அடித்தள மக்களின் வாய்மொழி மரபுகளை அடியொற்றித் தோன்றியிருக்கும் பள்ளு இலக்கியங்கள், குறவஞ்சி இலக்கியங்கள், சித்தர் இலக்கியங்கள் போன்ற சிற்சில எதிர்மரபுசார் இலக்கியங்களின் ஆக்கப்பூர்வமான கூறுகளையும் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் வாய்மொழி மரபின் வளமான பண்பு நலன்களையும் உள்வாங்கிக் கொண்டு தமிழில் தலித் இலக்கியங்கள் உருவாகி வளர்ந்து வருகின்றன.

     “வழக்கமாகத் தமிழில் ஏதாவது ஒன்றின் தோற்றமும் வளர்ச்சியும் பற்றி எழுதுபவர்கள் தொல்காப்பியச் சூத்திரங்களை மேற்கோள் காட்டுவது மாதிரி தலித் இலக்கியத்திற்குக் காட்டமுடியாது. இதற்கு இனிமேல்தான் தோற்றமும் வளர்ச்சியும் ஏற்பட வேண்டும்.

     பெரும் சமுதாய மாற்றங்கட்கு வித்திட்ட ஆங்கிலேயர் ஆட்சிக் காலத்திற்கு முந்தைய அரசர், கடவுள் பற்றிய தமிழிலக்கியப் பரப்பினில் தலித் இலக்கியத்தைத் தேடுவது அபத்தம்”³³ என தலித் இலக்கியம் இனிமேல்தான் தோன்றி வளர வேண்டும் எனவும் ஆங்கிலேயர் ஆட்சிக்கு முன்பாக தலித் இலக்கியத்தைத் தேடுவது அபத்தம் எனவும் கருத்துரைக்கிறார் ராஜ்கௌதமன். இப்படி இவர் எழுதிய காலம் (1992) தலித் இலக்கியத் தோற்றத்தின் முகமையான காலகட்டம் ஆகும். இன்றைய சூழலில் தனித்ததொரு இலக்கிய வரலாறாக கட்டமைக்கும் அளவிற்கு தமிழில் தலித் இலக்கியம் முழுப் பரிமாணத்துடன் வளர்ந்து வருகிறது. இத்தகைய துரித வளர்ச்சிப் போக்கு 1990களுக்குப் பிறகுதான் ஏற்பட்டது. அதற்கு முந்தைய காலகட்டங்களில் 1980-1992வரை பூமணி, சிவகாமி முதலான ஒரு சில படைப்பாளிகள் மட்டுமே தமிழ் இலக்கிய வெளியில் இயங்கிவந்தனர். இந்தச் சமுதாயத்தில் நிலவிவரும் சாதிய, சமூக, பொருளாதார ஒடுக்குமுறைகள் உள்ளிட்ட எண்ணற்ற தளைகளையும் போராடிக் கடந்து தலித்துக்கள் இலக்கிய அரங்கிற்குள் நுழைவதென்பது ஆங்கிலேயர் ஆட்சிக்குப் பிறகு 20-ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியில்தான் சாத்தியமானது. தமிழில் வலுவடைந்திருந்த பார்ப்பன-வேளாள கருத்தியல் கட்டமைப்பினை அதன் பன்முகத்தளத்தினின்றும் எதிர்கொண்டு முறையடித்து ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் பண்பாட்டு – இலக்கியச் சொல்லாடல்களை உருவாக்கிய அயோத்திதாசரின் பங்களிப்பு, தலித் மக்களின் சமுதாய விடுதலைக்காகவும் அரசியல், பொருளாதாரம், கல்வி மேம்பாட்டிற்காகவும் உழைத்த அம்பேத்கரின் சிந்தனை வளம் ஆகியவற்றால் உரம் பெற்றுத் தமிழ்ச் சூழலில் காலம் தாழ்ந்தேனும்  தலித் இலக்கியத்தின் தோற்றம் நிகழ்ந்தது.

     ஆங்கிலேய ஆட்சிக்கு முன்பு வரை வெளிவந்திருந்த இலக்கியங்களில் ‘தலித் குறித்த பதிவுகளை இனங்காண முடிவதில்லை. அப்படியே இருந்திருந்தாலும் அவை தலித்துகளின் தன்னிலையை மறுப்பதாகவும், தலித்துகளின் சுயத்தை அதிகாரவர்க்கத்தினருக்கு அடிபணிய வைப்பதாகவுமே விளங்கின. “இம்மக்களைப் பற்றித் தமிழில் எழுத்திலக்கியம் தோன்றிய காலந்தொட்டே உயர்சாதியினர் படைத்த இலக்கியங்கள் யாவும் பழித்தே பேசிவந்துள்ளன. இருபிறப்பாளர்கள் ‘ஆனியல் பார்ப்பனர்க்கு’ நேரெதிராக, இம்மக்களை ‘இழிபிறப்பாளர்கள்’ (புறநானூறு) என்று கூறியது. காவியங்கள், இவர்களைப் பொய், களவு, பரத்தமை, புலால் ஆகியவற்றுடன் சம்பந்தப்படுத்தியே பேசின. தேவாரம் பாடிய அப்பர், இவர்களையும், தொழுநோயாளர்களையும் ஒரே வரிசையில் நிறுத்தினார். சோழ, பாண்டிய, நாயக்கர் காலக் கல்வெட்டுக்களில் இவர்கள் ‘இழிபிறவி’கள் என்று குறிப்பிட்டுள்ளார்கள்”³⁴ என தமிழ் இலக்கியங்கள் நெடுகிலும் தலித் மக்கள் பற்றிய எதிர்மறைப் பதிவுகள் காணப்படுவதை ராஜ்கௌதமன் எடுத்துரைக்கிறார். நந்தனார். கண்ணப்பநாயனார், பாணப்புலையன் போன்ற புராணிகப்  பாத்திரங்கள், எழுத்தாக்கம் பெற்ற நாட்டார் கதைப்பாடல்களில் வார்க்கப்பட்டுள்ள மதுரைவீரன், அண்ணன்மார் சுவாமிகள் போன்ற பாத்திரங்கள் இத்தகைய எதிர்மறைப் பதிவுகளுக்குத் தக்க சான்றுகளாகும். இத்தகைய பாத்திர வார்ப்புகள் பார்ப்பன – வேளாள பக்தி மரபினை ஏற்றுத் தீப்பாய்தல், கண்ணை அகழ்ந்தளித்தல போன்ற கொடிய வன்முறைத் தன்மை வாய்ந்த பக்திவழிமுறைகளின் மூலம் தங்கள் இழிபிறப்பிலிருந்து விடுதலை அடைபவர்களாகச் சித்தரிக்கப்பட்டுள்ளனர். இவையும் கூட அப்போதைய தமிழ்ச் சூழலில் வலுவடைந்திருந்த பௌத்த-சமண சமயங்களிலிருந்து வைதீகச் சமயங்களைக் காத்துக் கொள்ளும் தற்காப்பு நடவடிக்கையாகவே மேற்கொள்ளப்பட்டன.

     இவற்றிற்கு மாற்றாகச் சில மீறல்களும்  நிகழ்ந்துள்ளமை கவனங்கொள்ளத்தக்கது. “பதிமூன்று அல்லது பதினான்காம் ஆண்டு வாக்கில் வாழ்ந்த ‘தலித்’ பெண் கவிஞர் உத்திரநல்லூர் நங்கை  அவர்களின் சோகம் ததும்பும் பத்துப்பாடல்கள் (பாய்ச்சலூர் பதிகம்) தான் தமிழ் வரலாற்றில் பதிவான தலித் குரலாகும்”³⁵ என தமிழ் இலக்கிய வரலாற்றில் பதிவான முதல் தலித் குரலாக உத்திரநல்லூர் நங்கையின் பாடல்களைக் குறிப்பிடுகிறார் பொ. வேல்சாமி. நாயக்கர் காலத்தில் வெளிவந்த சிற்றிலக்கியங்கள் பல நாட்டுப்புற இலக்கியங்களின் வகைமாதிரிகளின் பெரும் தாக்கத்தினைப் பெற்றிருந்தன. இத்தன்மையில் அமைந்த பள்ளு, குறவஞ்சி போன்ற இலக்கியங்களில் பாலியல் சார்ந்த வசைச் சொற்களும், ஆண்டையினரை இழிவுபடுத்தி வசைபாடுவதும் மிகுதியாகத் தென்படுகின்றன. இத்தகைய சொற்கள் யாவும் இலக்கியப் புனிதம் கருதி இழிவென ஒதுக்கப்பட்டவையாகும். இப்படி ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின்  ஒதுக்கப்பட்ட/புறக்கணிக்கப்பட்ட அடையாளங்களை மேற்குறித்த படைப்புகளிலிருந்து தலித் இலக்கியம் பெற்றுக் கொள்கிறது.

     ஆங்கிலேயர் ஆட்சிக் காலத்திற்கு முந்தைய இலக்கியங்களில் ‘தலித்’ குறித்த பதிவுகள் அங்கொன்றும் இங்கொன்றுமாகச் சில இடம் பெறினும் இவை இன்றைய தலித் இலக்கியத்திற்கு முகாந்திரங்களாக மட்டுமே அமைகின்றன. ஆங்கிலேய ஆட்சிக்காலத்தின் விளைவாக தமிழுக்கு அறிமுகமான புத்திலக்கியங்களான புதுக்கவிதை, புனைகதை ஆகிய இக்கால இலக்கிய மரபில்தான் தலித் இலக்கியங்கள் தம் ஆழ்தடங்களைப் பதித்து வளர்ந்து வருகின்றன. 19-ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியில் தோன்றி இன்றுவரை வளர்ந்து வந்து கொண்டிருக்கும் இக்கால இலக்கிய மரபினை

•         பார்ப்பன வேளாள மரபு

•         இடதுசாரி இலக்கிய மரபு

•         வாய்மொழி இலக்கிய மரபு

•         தலித் இலக்கிய மரபு

என நான்காக வகைப்படுத்தலாம். நெடிய தமிழ் மரபில் ‘தலித்துகளின் தன்னிலையை மறுக்கும்’ எச்சங்கள் மேற்குறித்த மூன்று வகை இலக்கிய மரபுகளிலும் வேறுபட்ட தன்மைகளுடன் வெளிப்பட்டன. முதல்வகை மரபினரான பார்ப்பன – வேளாளர் இலக்கியங்களில் வைதீக அணுகுமுறையின் அடிப்படையில் தலித்துகள் சித்தரிக்கப்பட்டனர். இராஜாஜி, புதுமைப்பித்தன் போன்றோர் படைப்புகள் இதற்கு உதாரணங்கள். முற்போக்காளராகக் கருதப்பட்டாலும் ஜெயகாந்தனும் இதற்கு விதிவிலக்கல்ல. மாற்றிலக்கியமாக வளர்ந்த இடதுசாரி இலக்கியங்களும் தலித்துகளின் தன்னிலையை மறுக்கும் போக்கினையே கையாண்டன. இப்படைப்பாளிகள் தலித் மக்களை இடைநிலை சாதியினரோடு ஒருசேர வைத்து உழைக்கும் வர்க்கத்தினராகக் கருதினர். அத்துடன் அவர்களை தங்கள் படைப்பிற்கான கச்சாப்பொருளாக எண்ணினர். கு. சின்னப்பபாரதி, பொன்னீலன், மேலாண்மை பொன்னுச்சாமி, சோலை சுந்தர பெருமாள் முதலிய இடதுசாரிப் படைப்பாளிகள் இவ்வகையினராவர். இவ்விரு போக்கினின்றும் மாறுபட்டு இடைநிலைச் சாதிப் படைப்பாளிகள் சிலர் வெகுமக்களின் வாய்மொழி வழக்காறுகளை அடியொற்றித் தங்கள் படைப்புகளை உருவாக்கினர். இப்படைப்புகளிலும் தலித் விரோத, பிற்படுத்தப்பட்ட சாதி மனநிலைகள் முகங்காட்டின. இப்போக்கின் முன்னத்தி எரான கி.ராஜநாராயணனும் அவரைப் பின்தொடர்ந்த இடைநிலைச்சாதிப் படைப்பாளிகளும் இவ்வகையினர் ஆவர். இது பரந்த அளவிலான தமிழ் இலக்கியப் போக்கின் எளிமைப்படுத்தப்பட்ட வரையறை மட்டுமே. இப்பரந்த அளவிலான இலக்கியப் போக்குகளைத் தலித் பார்வையில்  தலித்தியத் திறனாய்வின் அடிப்படையில் ஆய்வு செய்வோமாயின் இவற்றுள் தொழிற்படும் தலித் மக்கள் குறித்த சாதக, பாதக அம்சங்களைக் கண்டறிந்து வெளிக்கொணர இயலும். பார்ப்பன வேளாள இலக்கியங்களைத் தலித் பார்வையில் ஆய்வுக்குட்படுத்திய ராஜ்கௌதமன் அப்படைப்புகளில் வெளிப்படும் தலித் பற்றிய பார்வைகளைக் கண்டறிந்து,

•         தலித்துக்கு மேலிருந்து மீட்சி வழங்குதல்

•         இலக்கிய  சமத்காரத்துக்குத் தலித் பயன்படுதல்

•         தலித் மற்றவர் உயர்வுக்கு உரைகல்

•         தலித் என்றாலே இழிவு

•         கிறித்தவ இசுலாமிய மதமாற்றம்

•         இந்து மதத்திற்குள்ளேயே தலித்துக்கு விடுதலை

•         தலித் மீது வன்முறை

•         தலித்துகள் மலிவான கூலிகள்”³⁶

என வரிசைப்படுத்துகிறார். இதனை முன்மாதிரியாகக் கொண்டு இடதுசாரி-இடைசாதி சார்ந்த படைப்பாளர்களின் படைப்புகளை ஆராய்ந்து அவற்றின் தன்மைகளை அம்பலப்படுத்துவது தலித் இலக்கியத்தின் வளர்ச்சிக்குப் பெருந்துணை புரிவதாகும்.

     மேற்குறித்த மூன்றுவகை இலக்கிய மரபுகளின் ஆதிக்கக் கூறுகளை நிராகரித்து அதிகார எதிர்ப்பினை இலட்சியமாகக் கொண்டு சாதி, மத அதிகார நிறுவனங்களின் ஆதிக்க முகங்களை தோலுரித்துக்காட்டும் கலகச் செயல்பாடாக தலித் இலக்கியங்கள் பிறப்பெடுத்தன. “நீண்ட நெடிய தமிழ்க்கவிதை மரபில், புதிய உடைவுகளை, புதிய கலகங்களை இக்கவிதை மரபு உருவாக்கியுள்ளது. இம்மரபின் மொழி என்பது இதற்கு முன்பிருந்த மொழியிலிருந்து வேறுபடுகிறது. கவிதை எனும் கலை வடிவம் அடிப்படையில் தன்னுணர்ச்சி எனும் நிலைப்பாட்டில் உருப்பெறுவது. பொய்யாக உணர்ச்சி உருவாக முடியாது. அப்படி உருவானால் வெளுத்துப் போகும். தமிழ் மரபு என்பது அடிப்படையில் தன்னுணர்ச்சி மரபே. அது கவிதையின் மொழியான தன்னுணர்ச்சியால் வெளிப்படுவது இயல்பு. ஆகவே, தமிழின் ‘உண்மையான’ கவிதையாக இவை அமைந்துள்ளன. மேட்டிமை மனநிலை சார்ந்து உருப்பெறும் ‘கவிதை அழகியல்’ எனும் பம்மாத்து வேலைகளை இக்கவிதைகள் தோலுரிக்கின்றன. என்.டி. ராஜ்குமார் கவிதைகளை மேற்குறித்த எனது பதிவுகளுக்கு அடிப்படையாகக் கொள்ளமுடியும்.

     புனைவு இலக்கியம் (Fiction) தலித் மரபில் கவிதைகளைப் போலவே புதிய மொழியில் செயல்படுகிறது. இம்மொழி இதுவரை பதிவாகவில்லை. எதார்த்தவியல் (Realism) எனும் தன்மை உண்மையைத் தேடுவதாகும். இருப்பதைச் சொல்லுவதில்லை. தலித் மரபு என்பது உண்மையை நோக்கிய போராட்டமாகவும் அந்த உண்மையைப் புதிய மொழியில் பதிவு செய்வதாகவும் அமைகிறது, தமிழின் வளமான புனைகதை மரபு, தலித் கதை உருவாக்க மரபின் ஊடாக உருப்பெற்றுள்ளது”³⁷ என அதன் தன்மை நலன்களின் அடிப்படையில் தலித் இலக்கிய வளர்ச்சியை வகைப்படுத்துகிறார் வீ. அரசு.

     தமிழில் தலித் கவிதை மரபானது தனித்த அடையாளத்துடன் இயங்கி வருகிறது.  என்.டி. இராஜ்குமார், சுகிர்தராணி, மதிவண்ணன், யாழன் ஆதி முதலானோர் தமிழ்ச்சூழலில் தனித்தியங்கும் தலித் படைப்பாளிகள் ஆவர். 1997-ஆம் ஆண்டு ‘தெறி’ கவிதைத் தொகுப்பின் மூலம் இலக்கிய உலகில் சஞ்சரித்தவர் என்.டி. இராஜ்குமார். தொடர்ந்து ஒடக்கு (1999), ரத்த சந்தனப்பாவை (2001), கட்டாளன் (2003) ஆகிய கவிதைத் தொகுப்புகளை வெளியிட்டுள்ளார். இவரது தேர்ந்தெடுத்த கவிதகைள் ‘கல் விளக்குகள்’ (2004) எனும் நூலாக இரவிக்குமாரால் தொகுத்து வெளியிடப் பெற்றுள்ளது. என்.டி.ஆரின் கவிதைகள் தொன்மங்கள் வழியாக தலித் அடையாளங்களை மீட்டெடுக்கும் தன்மையில் அமைந்திருப்பவை.

“கணியான் ஒருபுறம் பாடி உடம்பை முறுக்கேற்ற

வில்லுப்பாட்டு ஒருபுறம் பாடி சூடுகிளப்ப

கொட்டும் வாத்தியமும் கோபத்தைத் தூண்டிவிட

ஆ...ஆ... வென பெருத்த சத்தமிட்டுக் கொண்டே

வல்லயமும் தீப்பந்தமும் எடுத்துக் கொண்டு

கச்சைக்கட்டி நிற்பான் சுடலையாண்டி

பரம்பரைக் கோபத்தோடு”³⁸

என உக்கிரத்துடன் வெளிப்படும் இவரது கவிதை மொழி சடங்குத் தன்மையும் மாயத்தன்மையும் நிரம்பியதாகும். தமக்கு முன்னோடியாக எவரையும் பின்பற்றாமல் பில்லி, சூன்யம் போன்ற மந்திரச் சடங்குகள் நிகழ்த்தும் தமது குடும்பப் பாரம்பரியத்திலிருந்து தம் கவிதைகளுக்கான வேர்களைப் பெறுகிறார் இவர்.

     தமிழில் விரல் விட்டு எண்ணத்தக்க தலித் பெண் படைப்பாளர்களில் சுர்தராணி தலையாய ஆளுமை ஆவார். கைப்பற்றி என் கனவு கேள் (2000), இரவு மிருகம் (2004), அவளை மொழிபெயர்த்தல் (2006), காமத்திப்பூ (2014) ஆகியவை இவரது கவிதை நூல்கள். நீண்ட தமிழ்க் கவிதை மரபிலுள்ள பெண் மொழி வெளிப்பாட்டுத் தன்மையின் தொடர்ச்சியை இவரது கவிதைகளில் இனங்காண இயலும். பெண் என்கிற தளத்தில் மட்டும் இயங்காமல் ‘தலித் பெண்’ என்கிற தளத்தினின்று இயங்குபவை இவரது கவிதைகள். அத்துடன் தலித் பெண்கள் எதிர்கொள்ளும் பாலியல் ஒடுக்குமுறைகள் உள்ளிட்ட அனைத்து ஒடுக்குமுறைகள் குறித்தும் உணர்வுப்பூர்மாக பதிவு செய்பவை.

     தமிழ் தலித் இலக்கியத்தின் மற்றொரு அங்கமாக விளங்குபவை தலித் நாடகங்கள் ஆகும். தமிழக தலித் நாடகத்தின் முன்னோடி கே.ஏ. குணசேகரன் ஆவார். தமிழ்ச்சூழலில் ‘தலித் அரங்கியலை கோட்பாட்டுத் தளத்திலும், செயல்தளத்திலும் வளர்த்தெடுத்ததில் கே.ஏ. குணசேகரனின் பங்களிப்பு மிகமுக்கியத்துவம் வாய்ந்தது. பலி ஆடுகள் (1999), சத்தியசோதனை (1993), பவளக்கொடி அல்லது குடும்ப வழக்கு (2001), தொடு (2005) முதலியவை இவரது குறிப்பிடத்தக்க நாடகப் பிரதிகள். இவரது ‘தண்ணானே’ குழுவினர் 1996-டிசம்பர் 6-ஆம் நாள் மதுரை தலித் ஆதாரமையத்தினரால் ஏற்பாடு செய்யப் பெற்ற தலித் கலைவிழாவில் ‘பலி ஆடுகள்’ எனும் நாடகத்தை நிகழ்த்தினர். இதுவே தமிழ்ச் சூழலில் நிகழ்ந்த முதல் தலித் நாடகம் எனலாம். கிராமப்புறங்களில் இறுக்கமாக உறைந்துகிடக்கும் பிற்படுத்தப்பட்ட நிலவுடைமைச் சாதி இந்துக்களின் ஒடுக்குமுறைகளுக்கு, ஆண்டாண்டாண்டு காலமாக தலித் மக்கள் பலி ஆடுகளாக ஆக்கப்பட்டிருப்பதை இந்நாடகம் உயிர்ப்புடன் பதிவு செய்கிறது. அம்பேத்கருக்கும் ‘தீண்டத்தகாதவன்’ நாவலாசிரியரான முல்க்ராஜ் ஆனந்துக்கும் இடையிலான உரையாடலில் தொடங்கும் இந்நாடகம், ஒரு கிராமப்புறத்தில் அச்சு முறிந்து நின்றுவிட்ட தேர் ஓட வேண்டுமெனில் அதற்கு ஒரு தலித்தைப் பலியிட வேண்டுமென சாமியிறங்கிச் சொல்வதாகத் தொடர்கிறது. பலி இடுவதற்கு தேர்ந்தெடுத்த தலித் சின்னாண்டி தப்பித்து ஊரை விட்டு ஓடிவிடுகிறார். அவர் தப்பிப்பதற்கு ஒரு திருநங்கை உதவுகிறார். தப்பிச் சென்றவருக்குப் பதிலாக இன்னுமொரு தலித்(உடுமன்)தைச் சுட்டுகின்றனர் ஆதிக்கசாதியர். அவரோ தன் மனைவியைக் கைகாட்டி விடுகிறார். இறுதியில் அந்த தலித் பெண் பலியிடப்படுகிறார். இப்படித் தொடரும் நாடகத்தின் இறுதிக்காட்சியில் தோன்றும் திருநங்கை ‘இத்தனை நாள் கடவுள் படைப்பில் மட்டமானது பறசாதிதான் என்று நினைத்துக் கொண்டிருந்தேன். இப்போதுதான் பறையனை விட பறைச்சி மட்டமானவள் என்று தொகிறது’ என கதறி அழுவதாக நிறைவுறுகிறது. இவ்வாறாக கே.ஏ. குணசேகரன் தலித்தியச் சிந்தனைகளுடன் விளிம்புநிலைக் கருத்தாக்கங்களையும் உள்ளடக்கியதாக தலித் நாடக ஆக்கங்களை ஆக்கியும் நிகழ்த்தியும் உள்ளார்.

     தலித் கவிதை, தலித் அரங்கம் ஆகியவற்றைத் தொடர்ந்து தலித் இலக்கியத்தின் மற்றொரு பரிமாணமாக விளங்குபவை. தலித் புனைகதை இலக்கியங்கள் ஆகும். நாவல், சிறுகதை, தன் வரலாறு எனும் தன்மைகளில் தலித் புனைகதைகள் இயங்கிக் கொண்டிருக்கின்றன. ஈழத்தமிழ்ப் படைப்பாளரான கே.டானியல் தமிழ் தலித் இலக்கியத்தின் முன்னோடியாகக் கருதப்படுகிறார். 1972-ஆம் ஆண்டு வெளிவந்த ‘பஞ்சமர்’ நாவலின் முதல் தொகுதிதான் தமிழ் மொழியில் வெளிவந்த முதல் தலித் படைப்பு. பஞ்சமர் நாவலின் இரண்டாம் தொகுதியும் இணைந்து முழுமையான படைப்பாக 1982-இல் வெளிவந்தது. பஞ்சமர் எனும் சொல் நளவன், பள்ளன், வண்ணான், அம்பட்டன், பறையன் எனும் ஐந்து சாதியினரையும் உள்ளடக்கியதாகும். ஈழத்தில் வாழும் தலித் மக்களாகிய இவர்கள் அங்குள்ள ஆதிக்க நிலவுடைமை வேளாள சாதியினரான பிள்ளைமார்களால் சுரண்டப்படுதல், ஒடுக்கப்படுதல் முதலியவை குறித்து இவரது புனைகதைகள் பதிவு செய்கின்றன. “மக்களிடம் படிப்பது, அதே மக்களுக்கே திருப்பிக் கொடுப்பது என்ற கொள்கையை முன்னிறுத்தி எழுதிவருபவன் நான். தனிமனித சுதந்திரத்தை அழித்தொழித்து எல்லாம் எல்லோருக்குமான சுதந்திரத்தைப் பெறுதல் என்ற முனைப்புடன் நான் பார்ப்பவைகளை, அனுபவிப்பவைகளை எனது அடிப்படைக் கொள்கைக்கிணங்க எழுதிவருகிறேன்”³⁹ என தம் இலக்கியக் கொள்கை குறித்துக் குறிப்பிடுகிறார் கே. டானியல். அதுவரை இன ஒடுக்குமுறைகளாகவே மட்டும் பார்க்கப்பட்டு வந்த ஈழத்தமிழர் வாழ்க்கையில் உறைந்துகிடக்கும் சாதிய முரண்பாடுகளை, சாதிய ஒடுக்குமுறைகளைத் தோலுரித்துக் காட்டின இவரது படைப்புகள். அடிப்படையில் மார்க்சிய இயக்கச் செயல்பாட்டாளரும் கருத்தியல்வாதியுமான டானியல், ஈழத்தில் நிலவும் ‘சாதியமைப்பின்’ சமூக எதார்த்தத்தினைப் படைப்புகளாக்கினார். கோவிந்தன் (1982), அடிமைகள் (1993), தண்ணீர் (1986), முதலியவை டானியலின் குறிப்பிடத்தக்க நாவல்களாகும்.

     ஈழத் தமிழக தலித் மக்கள் எதிர்கொள்ளும் ஒடுக்குமுறைகள், அனுபவிக்கும் சுரண்டல்கள் அவர்தம் போராட்டங்கள், எதிர்ப்பு நடவடிக்கைகள் முதலியவற்றை உண்மைச் சம்பவங்களின் அடிப்படையில் படைப்புள்ளாக்கினார் டானியல். பொதுவாகத் தலித் பெண்கள் ஆதிக்கசாதி ஆண்களால் பாலியல் சுரண்டலுக்கு உள்ளாக்கப்படுதல் குறித்த பதிவுகள்தாம் இலக்கியப் பிரதிகளில் காணப்படுகின்றன. ஆனால் டானியலின் படைப்புகளில் இடம்பெறும் ஆதிக்க சாதியினரைச் சேர்ந்த பெண்கள் தங்கள் பாலியல் தேவைகளுக்காக அவர்கள் நிலத்தில், இல்லத்தில் பணிபுரியும் ஆண் தலித் பணியாளர்களைப் பயன்படுத்திக் கொண்டமை குறித்த பதிவுகள், ஆதிக்க சாதி மனநிலையினரைக் கலக்கம் கொள்ளச் செய்தன. இவ்வாறாக கே.டானியலின் படைப்புகள் தலித் இலக்கியத்திற்கே உரிய பல்வேறு சிறப்பு அம்சங்களையும் தன்னகம் கொண்டிருந்தன.

     1972-ஆம் ஆண்டு கே. டானியலின் ‘பஞ்சமர்’ தமிழகத்தில்தான் வெளியிடப்பட்டது என்றாலும் அந்நாவல் ஈழத்தில் நிலவும் சாதியமைப்பை மையமாக்க கொண்டது. தமிழக சாதியமைப்பை மையமாக வைத்து தமிழில் தோன்றிய முதல் நாவல் பூமணியின் பிறகு (1979) ஆகும். பூமணியைத் தொடர்ந்து தலித் புனைகதை வெளியில் 1980களின் மத்தியில் தடம்பதிக்கத் தொடங்கியவர் சிவகாமி ஆவார். இவ்வாறு 1980களின் இறுதிவரை சிறுசிறு சுவடுகளாகத் தோன்றிய தலித் புனைகதைகள் 1990-களின் துவக்கத்திலிருந்து தீவிரம் பெறத் தொடங்கின. இத்தகைய முயற்சிகளுக்கு உரமிட்ட படைப்பாளிகளில் பாமா, சோ. தர்மன் முதலியோர் குறிப்பிடத்தக்கவர்கள் ஆவர். இவர்களைத் தொடர்ந்து இமையம், இராஜ்கௌதமன் விழி பா. இதயவேந்தன், அழகிய பெரியவன், ஸ்ரீதரகணேசன், ஆதவன் தீட்சன்யா, பாப்ளோ அறிவுக்குயில், உஞ்சைராசன், ஜே.பி. சாணக்யா, பாண்டியக் கண்ணன், ரகுதேவன் உள்ளிட்ட பெரும் படைப்பாளர்கள் தமிழ் தலித் புனைகதை வளர்ச்சித் தளதத்தில் ஆற்றலுடன் இயங்கி வருகின்றனர். “அதுவரை ரொமாண்டிசத்தில் உருவான எழுத்துக்களால் சலிப்படைந்த வாசக மனங்கள் தலித் புனைவை ஆச்சர்யமாகவும் அதிர்ச்சியாகவும் எதிர்நோக்கியது. அதிர்வுகளை உருவாக்குபவை மட்டுமே. தலித் புனைவுகள் என்பதான எதிர்மறை வரையறையை விமர்சகர்கள் உருவாக்கினர். ஆனால் தலித் புனைவாளர்கள் தங்களது படைப்புகளை ‘அதிர்ச்சிப் படைப்புகள்’ என்றோ அல்லது தங்களது மொழிகளை ‘கெட்ட வார்த்தைகளுக்கான மொழி’ என்றோ சொல்லிக் கொள்ளவில்லை. மாறாக சூத்திர இலக்கிய விமர்சகர்கள், கோட்பாட்டாளர்கள் முதலானோர் தலித் புனைவுகளை ‘அதிர்வு இலக்கியம்’ என்ற வகையில் நிறுத்தி அதற்கு பின்னை நவீனத்துவ தாக்கம்/வெளிப்பாடு என்றெல்லாம் நீட்டி முழங்கினர்”⁴⁰ என்கிறார் அ.செகநாதன். இவர் குறிப்பிடுவது போன்று சூத்திர விமர்சகர்கள் மட்டும் தலித் இலக்கியத்தை அதிர்வு இலக்கியம் எனக் குறிப்பிடவில்லை. தலித் இலக்கியம் குறித்து வரையறுக்கும் அர்ஜுன் டாங்ளே, ராஜ்கௌதமன், கே.ஏ. குணசேகரன் போன்ற தலித்தியல் அறிஞர்களும் தலித் இலக்கியத்தை அதிர்வுத் தன்மையுடையனவாகவும் போர்க்குணம் மிக்கதெனவும் குறிப்பிடுகின்றனர்.

     தலித் புனைகதைகள் இயங்கு தளத்தில் பல தன்மைகள் காணப்படுகின்றன. பொதுவாக இவற்றில் யதார்த்தவியல் தன்மைகள் மேலோங்கி இருக்கின்றன. தலித் பண்பாட்டுத் தளத்தில் முனைப்புடன் இயங்கு வரும் ஆளுமையான ராஜ்கௌதமனின் புனைகதைகள் பெரும்பாலும் ‘தன் வரலாறு’ சார்ந்த பதிவுகளாகவே அமைகின்றன. இவரது ‘லண்டனில் சிலுவைராஜ்’(2000)  'சிலுவைராஜ் சரித்திரம்'(2002), 'காலச்சுமை'(2003) ஆகிய புனைகதைகள் சுய வாழ்வு சார்ந்த அனுபவங்களைச் சித்தரிக்கின்றன. தம் சிறுபிராயம் தொடங்கி தற்கால வாழ்க்கைச் சூழல் நெடுகிலும் அனுபவிக்க நேர்ந்த சாதிரீதியான ஒடுக்குமுறைகள், மகிழ்ச்சியற்ற தருணங்கள் என ஒரு தலித் தன்னிலை வாழ்வின் பன்முகவெளியை எள்ளல், இடக்கு, வசவு என அடித்தள மக்களின் மொழி வழியாகப் பதிவு செய்கிறார் ராஜ்கௌதமன். சிவகாமி, பாமா, போன்ற தலித் பெண் படைப்பாளுமைகளின் புனைகதைகளில் தலித் வாழ்வியலுடன் இயைந்த, சமூகத்தில் மிகவும் ஒடுக்குண்ட நிலையில் வாழும் தலித் பெண்களின் துயர் முகங்களைக் காணமுடிகிறது.1980-களின் மத்தியில் புனைகதை வெளியில் பிரவேசித்த சிவகாமியின் முதல் நாவல்  பழையன கழிதலும் (1992) ஆகும். தொடர்ச்சியாக சிறுகதைகள், ஆனந்தாயி (1993) ப.க.ஆ.கு. ஆகிய நாவல்களையும் (இம்மூன்றும் 2004-ஆம் ஆண்டு மூன்றாம் பதிப்பாக வெளிவந்துள்ளன) குறுக்குவெட்டு (1999) உண்மைக்கு முன்னும் பின்னும் (2012) ஆகிய நாவல்களையும் படைத்துள்ளார்.தன் வரலாற்றுத் தன்மையில் அமைந்த பாமாவின்  கருக்கு எனும் புனைவெழுத்து 1992-ஆம் ஆண்டு வெளிவந்தது. தொடர்ந்து சங்கதி (1994), வன்மம் (2002), மனுசி (2012) ஆகிய நாவல்களும் கிசும்புக்காரன் (1996), ஒரு தாத்தாவும் எருமையும் (2003), கொண்டாட்டம் (2009) முதலிய சிறுகதைத் தொகுதிகளும் வெளிவந்துள்ளன.

     பூமணியின் படைப்புகள் தலித் வாழ்க்கையின் மகிழ்ச்சித் தருணங்களும் நிறைந்த மற்றொரு பக்கத்திற்கு அழுத்தம் தருபவை. பிறகு (1979), வெக்கை (1982), நைவேத்யம் (1985), வண்டல் (1991), வரப்புகள் (1995), அஞ்ஞாடி (2012) ஆகியன இவரது நாவல்களாகும். அஞ்ஞாடிக்கு முன் வெளிவந்த நாவல்கள் அனைத்தும் ‘பூமணியின் ஐந்து நாவல்கள்’ (2006) என்கிற தலைப்பில் நூலாக்கம் பெற்றுள்ளது. பூமணி இதுவரை 51 சிறுகதைகள் எழுதியுள்ளார். ‘அறுப்பு’ எனும் இவரது முதல் சிறுகதை 1967-ஆம் ஆண்டு எழுது இதழ் 9இல் வெளியிடப் பெற்றுள்ளது.  வயிறுகள் (1975), ரீதி (1979), நல்ல நாள் (ஆண்டு இல்லை), நொறுங்கள் (1990) ஆகியவை இவரது சிறுகதைத் தொகுப்புகளாகும். இவையாவும் ஒட்டுமொத்தமாகத் தொகுக்கப் பெற்று ‘பூமணி சிறுகதைகள்’ (முழுத்தொகுப்பு, 2013) என்கிற பெயரில் வெளியிடப் பெற்றுள்ளது.சோ. தர்மன் உலக இலக்கியப் போக்குகளில் காணப்படும் ‘மாஜிக்கல் ரியலிசம்’ போன்ற சோதனை உத்திகைளத் தமது படைப்புகளில் கையாள்பவர். இவரது புனைகதைகள் தலித் உள்ளிட்ட அடித்தள மக்களின் வாழ்க்கை, சுற்றுச்சூழல் குறித்த அக்கறை, சமூக அரசியல் பிரக்ஞை உள்ளிட்ட பன்முகத்தளத்தில் பயனிக்கின்றன. ஈரம்(1994), தூர்வை (1996), கூகை (2005) ஆகியவை இவரது நாவல்கள். பல சிறுகதைகளையும் எழுதியுள்ளார். 1960 – முதல் 2010 வரை இவர் எழுதிய சிறுகதைகள் தொகுக்கப் பெற்று சோ. தர்மன் கதைகள்(2010) எனும் தொகுப்பாக வெளிவந்துள்ளது. 

     இமையத்தின் படைப்புகள் தலித் சாதிகளுக்குள் நிலவும் உட்சாதி முரண்பாடுகளை இயன்ற அளவு யதார்த்தத் தன்மையுடன் வெளியிட மெனக்கிடுபவை. அதற்காகவே சாதக/பாதக விமர்சனங்களை எதிர்கொள்பவை.தலித் இலக்கியப் போக்குகள் தீவிரம் கொண்டிருந்த 1990களில் அதுகாறும் நிலவிவந்த தலித் இலக்கியச் செல்நெறிகளிலிருந்து முற்றிலும் மாறுபட்ட கோணத்தில் தலித் மக்களின் வாழ்க்கையை சிருஷ்டித்த கோவேறு கழுதைகள் (1994) நாவலின் மூலம் தமிழ் இலக்கிய வெளியில் இமையம் கவனம் பெற்றார். இதுவே இவரது முதல் படைப்பாகும். இதனைத் தொடர்ந்து ஆறுமுகம் (1999), செடல் (2006) ஆகிய இரு நாவல்களும் மண்பாரம் (2004), வீடியோ மாரியம்மன் (2008), கொலைச் சேவல் (2013) முதலிய சிறுகதைத் தொகுப்புகளும், பெத்தவன் (2013) எனும் குறுநாவலும் வெளிவந்துள்ளன.

     தலித் மக்கள் எதிர்கொள்ளும் வலிகள், ஒடுக்குமுறைக்கு எதிரான போராட்டங்கள் என தலித் வாழ்வியலின் பரிமாணங்களை அழகிய பெரியவன் புனைகதைகளில் காணமுடிகிறது.தகப்பன் கொடி (2001) எனும் நாவல், தீட்டு (2000), அழகிய பெரியவன் கதைகள் (2007), குறடு (2010), சிவபாலனின் இடப்பெயர்ச்சிக்குக் குறிப்புகள் (2011) முதலான சிறுகதைத் தொகுப்புகள், திசையெங்கும் சுவர்கள் கொண்ட கிராமம் (2010) எனும் குறுநாவல் தொகுதி முதலியவை இவரது புனைகதை ஆக்கங்களாகும். இவை தவிர கவிதைகளும் எழுதி வருகிறார். இவரது சிறுகதைகள், குறுநாவல்கள் ‘அழகிய பெரியவன் கதைகள்’ (2013) என முழுமையாகத் தொகுக்கப் பெற்றுள்ளது.ஆதவன் தீட்சன்யா தலித் - இடதுசாரிக் கருத்தியல் தளத்தினின்று தம் புனைகதைகளைப் படைத்து வருகிறார். ஆதவன் தீட்சண்யா சிறுகதைகள் (2008)  லிரபல் பாளையத்துக் கதைகள் (2010) முதலியவை இவரது சிறுகதைத் தொகுப்புகள். மீசை என்பது வெறும் மயிர் (2014) இவரது முதல் நாவலாகும். சமகாலத் தலித் வாழ்வியலின் இக்கட்டுகளை, சமுதாயத்தின் அனைத்துத் தளங்களிலும் ஊடுபாவியிருக்கும் சாதிய மனோபாவத்தின் குரூர முகங்களைப் படைப்புகளாக்கும் அண்மையப் படைப்பாளி ரகுதேவன் ஆவார். வேறுவழி(2012), மூணாங்கொடி(2014) ஆகியன இவரது படைப்புகள்.  இன்னும் குறிப்பிடத்தக்க படைப்பாளுமைகள் பலர் தமிழ்ப் புனைகதை வெளியில் துடிப்புடன் இயங்கிவருகின்றனர். தனித்ததொரு இலக்கிய வரலாறாகக் கட்டமைப்பதற்கான அத்துனை செழுமையினையும் பருன்மையினையும் துரித வளர்ச்சிப்போக்கினையும் தலித் இலக்கியம் எய்தியிருக்கிறது என்பதனைக் கருத்தில்கொண்டு இவ்விடம் கட்டுரையின் விரிவஞ்சி, தலித் இலக்கியத்தின் இயங்கியலைத் தோராயாமாகப் பகுத்துக்காட்டும் நோக்குடன் சில குறிப்பிடத்தக்க தலித் இலக்கியப் பிரபலங்களின் படைப்புகள் மட்டும் எடுத்துரைக்கப்பட்டிருக்கின்றன. அந்தவகையில் இம்முயற்சியானது தலித் இலக்கிய வரலாற்றைக் கட்டமைப்பதற்கான ஒரு முகவுரையாகவேனும் அமையும் வாய்பினைக் கொண்டிருக்கிறது எனக் கருத இடனுண்டு.

அடிக்குறிப்புகள்

1.      Oxford Advanced Learner’s Dictionary, p.380.

2.        க்ரியாவின் தற்காலத் தமிழ் அகராதி, ப.680.

3.        திலகவதி, (தொ.ஆ) கோ. கேசவன் (க.ஆ), கோடை உமிழும் குரல்,   ப.231.

4.        ஜெயமோகன், நவீனத் தமிழிலக்கிய அறிமுகம், ப.247.

5.        திலகவதி, (தொ.ஆ) கோ. கேசவன் (க.ஆ), கோடை உமிழும் குரல், ப.272.

6.        மேலது.,

7.        தி.சு. நடராசன், திறனாய்வுக்கலை, பக்.212-213.

8.        க. பஞ்சாங்கம், தமிழ் இலக்கியத் திறனாய்வு வரலாறு, ப.160.

9.        ராமகுருநாதன், பத்மாவதி விவேகானந்தன் (தொ.ஆர்), தலித்தியல், ப.72.

10.      தி.சு. நடராசன், திறனாய்வுக்கலை, ப.213.

11.      ராஜ்கௌதமன், தலித்திய விமர்சனக் கட்டுரைகள், பக்.148-149.

12.      அம்பேத்கர், பாபாசாகேப் டாக்டர் அம்பேத்கர் நூல் தொகுப்பு, தொகுதி 37, ப.103.

13.      மேலது., ப.374.

14.      மேலது., ப.486.

15.      பா.பத்மினி (தொ.ஆ) ஸ்டாலின் ராஜாங்கம், (க.ஆ) மறைய மறுக்கும் வரலாறு, ப.51.

16.      திலகவதி, (தொ.ஆ) கோ. கேசவன் (க.ஆ), கோடை உமிழும் குரல், பக்.235-236.

17.      மேலது., ப.241.

18.      அ. மார்க்ஸ், தலித் அரசியல், பக்.124-125.

19.      மேலது., ப.128.

20.      மேலது., ப.122.

21.      தி.சு. சதாசிவம் (மொ.ஆ) தலித் இலக்கியம், ப.25.

22.      க.பஞ்சாங்கம், தமிழ் இலக்கியத் திறனாய்வு வரலாறு, பக்.161-162.

23.      கே.ஏ. குணசேகரன், தலித் கலை கலாச்சாரம், பக்.36-37.

24.      ஆதவன் தீட்சண்யா, ஆகாயத்தில் எறிந்த கல், பக்.32-33.

25.      ராஜ்கௌதமன், தலித்திய விமர்சனக் கட்டுரைகள், பக்.26-27.

26.      பா.பத்மினி (தொ.ஆ) இமையம் (க.ஆ) மறைய மறுக்கும் வரலாறு, ப.96.

27.      ராஜ்கௌதமன், தலித்திய விமர்சனக் கட்டுரைகள், ப.21.

28.      க. பஞ்சாங்கம், தமிழ் இலக்கியத் திறனாய்வு வரலாறு, ப.27.

29.      சுகிர்தராணி, இரவு மிருகம், ப.32.

30.      தி.சு. சதாசிவம் (மொ.ஆ) தலித் இலக்கியம், பக்.13-14.

31.      அம்பேத்கர், பாபாசாகேப் டாக்டர் அம்பேத்கர் நூல் தொகுப்பு, தொகுதி 25, ப.3.

32.      பாவண்ண் (தொ.ஆ & மொ.ஆ) புதைந்த காற்று – கன்னட தலித் எழுத்துக்கள், ப.113.

33.      ராஜ்கௌதமன், தலித்திய விமர்சனக் கட்டுரைகள், ப.21.

34.      மேலது., ப.12.

35.      திலகவதி, (தொ.ஆ) பொ. வேல்சாமி (க.ஆ), கோடை உமிழும் குரல், ப.339.

36.      ராஜ்கௌதமன், பொய் + அபத்தம் = உண்மை, ப.25.

37.      ச பாரதி, சி. முத்து கந்தன், அ. கார்வண்ணன், பி. பொன்னுசாமி, (தொ.ஆ-ர்), வெட்சி – தமிழகத் தலித் ஆக்கங்கள், ப.12.

38.      என்.டி. ராஜ்குமார், கல்விளக்குகள் - தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட் கவிதைகள், ப.30.

39.      டானியல் வசந்தன் (ப.ஆ) கே. டானியல் படைப்புகள், ப.1081.

40.      பெ.க. பெரியசாமிராஜா, ந. இரத்தினக்குமார், அ. செகநாதன், எம்.சுசிலா (ப.ஆ-ர்) அ.செகநாதன், (க.ஆ), 21-ஆம் நூற்றாண்டின் முதல் பத்தாண்டுகளில் சமூகப்பண்பாட்டு நிகழ்வுகள் - கருத்தாடல்கள், பக்.73-74.

(முனைவர். இரகுதேவனின் தொகுப்பில் சந்தியா பதிப்பகம் வெளியிட்ட “அத்து” நூலில் இடம்பெற்றுள்ள கட்டுரை)